epa03506229 German philosopher Juergen Habermas gives a press conference at Heinrich Heine Institute in Duesseldorf, Germany, 12 December 2012. Habermas will receive the Heine Prize on 14 December 2012 which is endowed with 50,000 euros. EPA/MARTIN GERTEN
In memoria / Essere, verità, linguaggio. Grandezza e limiti di Jürgen Habermas
di Daniele Trabucco
La scomparsa di Jürgen Habermas (1929-2026) invita anzitutto a un esercizio di giustizia intellettuale, perché soltanto una lettura rispettosa consente di criticare davvero un autore di tale statura senza cadere né nell’elogio di maniera, né nella polemica facile.
Habermas è stato certamente una delle ultime grandi coscienze speculative della modernità europea, uno di quei pensatori nei quali la filosofia non si è limitata a commentare il proprio tempo, ma ha cercato di trattenerne la dissoluzione, di correggerne le derive, di salvare nel cuore della crisi ciò che appariva ancora degno di essere custodito. Il suo intero itinerario può essere letto come il tentativo di sottrarre la ragione occidentale al doppio esito che sembrava attenderla, da un lato la riduzione della verità a procedura tecnico-scientifica, dall’altro la dispersione del senso nel relativismo delle prospettive e nella conflittualità delle volontà. In questo senso la sua opera ha rappresentato uno sforzo imponente di ricostruzione, poiché ha cercato di restituire alla convivenza civile un fondamento razionale dopo che le grandi sintesi metafisiche erano state dichiarate impraticabili e dopo che la filosofia aveva imparato a diffidare di ogni appello forte all’essere, alla natura e al bene.
Il nucleo del suo pensiero è noto. Habermas ritiene che la modernità non debba essere respinta, bensì portata a coscienza di sé stessa, purificata dalle sue unilateralità e ricondotta a una forma non dominatrice della ragione. Contro il soggetto isolato della tradizione moderna, contro la ragione ridotta a strumento di controllo, contro il diritto pensato come semplice positività coercitiva, egli individua nel linguaggio il luogo originario di una razionalità condivisa. L’uomo non sarebbe soltanto volontà che vuole, né soltanto coscienza che rappresenta, bensì soggetto capace di intendersi con altri soggetti in uno spazio nel quale si avanzano pretese di validità, si chiedono ragioni, si contestano argomenti e si cerca un’intesa non imposta dalla forza. Da qui nascono la teoria dell’agire comunicativo, l’etica del discorso, la centralità della sfera pubblica e la concezione deliberativa della democrazia. La legittimità delle norme non dipenderebbe dunque da una verità sostanziale previamente data, né dalla volontà di chi detiene il potere, ma dalla possibilità che quelle stesse norme siano giustificate in un discorso libero, inclusivo e non distorto dinanzi a tutti coloro che ne risultano coinvolti. L’universale non viene abolito, viene riformulato. Non è più l’universale dell’essere, del fine o della natura, bensì l’universale della giustificazione reciproca. Una simile costruzione possiede una grandezza indiscutibile.
Habermas ha compreso con lucidità che una società incapace di rendere ragione delle proprie norme finisce per consegnarsi o alla tecnica o alla pura decisione. Ha compreso che il diritto, se si riduce a fatto istituzionale, perde la sua dignità propriamente giuridica e si trasforma in meccanismo di regolazione esterna. Ha compreso anche che la politica non può vivere soltanto di rapporti di forza, perché senza una sfera pubblica nella quale il potere sia esposto alla critica e obbligato a giustificarsi, la libertà si svuota e la convivenza decade a organizzazione amministrativa di interessi concorrenti.
Il problema, però, si apre nel punto preciso in cui questa architettura chiede di essere fondata. Habermas vuole salvare la normatività dopo il congedo dalla metafisica e vuole custodire l’obbligazione senza riconoscere all’essere alcun primato teoretico esplicito. Qui si manifesta la sua aporia più profonda, perché egli cerca una validità che obblighi universalmente e insieme rifiuta di radicarla in una verità oggettiva dell’umano. Il punto decisivo è questo. Il discorso può certamente chiarire, correggere, mettere alla prova, purificare da unilateralità soggettive. Esso può anche costituire una via importante per la formulazione storica della giustizia. Non può però essere il primo principio della giustizia stessa. Prima che gli uomini si parlino, essi sono. Prima che si riconoscano come interlocutori, possiedono già una dignità che il riconoscimento non crea. Prima che avanzino pretese di validità, sono immersi in un ordine del reale che rende possibile tanto la verità quanto l’errore, tanto la giustizia quanto la sua negazione. Se il dialogo deve essere non violento, bisogna già sapere perché la violenza è un male. Se tutti devono essere ammessi al discorso, bisogna già sapere perché ciascuno vale in quanto tale. Se la manipolazione deve essere esclusa, bisogna già sapere perché l’altro non può essere ridotto a mezzo. Nulla di tutto questo nasce dal procedimento. Tutto questo lo precede. La procedura discorsiva, per funzionare, presuppone un intero universo normativo che non sa produrre dal proprio interno.
In tal modo Habermas tenta di edificare la validità sul linguaggio, mentre il linguaggio stesso vive di presupposti ontologici e morali che restano non tematizzati o soltanto indirettamente evocati. Qui la critica deve diventare più radicale. Il trasferimento della filosofia pratica dall’ordine dell’essere all’ordine della giustificazione non è una semplice correzione metodologica. È una mutazione dell’idea stessa di ragione. In un simile orizzonte il vero tende lentamente a cedere il posto al giustificabile, il bene al condivisibile, il giusto a ciò che può essere accettato entro condizioni discorsive ideali. Il consenso razionale assume una funzione quasi trascendentale, perché appare come il luogo nel quale la normatività acquista riconoscimento e dunque efficacia. Eppure il consenso, anche quando sia raffinato, non coincide con il vero. L’accettabilità non è misura sufficiente del giusto. Una norma può essere argomentata con rigore, discussa in modo inclusivo, elaborata entro procedure limpide e restare ugualmente ingiusta se contraddice la struttura profonda del bene umano. La forma del discorso non redime da sé il contenuto della decisione. Se manca una misura che eccede la procedura, la procedura finisce col farsi misura di sé stessa. A quel punto il diritto smette di essere ordinazione alla giustizia e diventa soprattutto tecnica di legittimazione.
Per questa via Habermas, pur volendo superare il positivismo, ne conserva una traccia decisiva in una forma più sottile e più nobile. Non si tratta più del positivismo della volontà sovrana, bensì del positivismo della procedura razionalizzata. La fonte della legittimità non è più il comando, è il discorso. Il punto problematico resta tuttavia identico nella sua struttura, perché anche qui il fondamento ultimo del diritto non è cercato nella verità del giusto, bensì nel processo attraverso il quale il giusto viene pubblicamente costruito o riconosciuto. In un tale schema la legge acquista una grande dignità formale, perde però peso ontologico. Essa vale perché può essere giustificata, non perché partecipa a un ordine del bene che la ragione pratica è chiamata a riconoscere.
La differenza è enorme. Nel primo caso la razionalità giuridica si muove ancora all’interno del cerchio moderno della soggettività mediata dal linguaggio. Nel secondo caso essa si apre a una misura che non dipende né dalla decisione né dalla discussione, anche se può essere conosciuta e precisata attraverso entrambe. Anche l’antropologia implicita di Habermas rivela il medesimo limite. L’uomo viene pensato soprattutto come interlocutore competente, come soggetto capace di parola, di replica, di partecipazione alla dinamica del reciproco riconoscimento.
Tutto ciò coglie un aspetto essenziale della vita personale, però non tocca ancora il nucleo ultimo della persona. L’uomo non è anzitutto colui che parla. È colui che, essendo ciò che è, può parlare, conoscere, volere, entrare in relazione e aprirsi alla verità. Se il primato viene attribuito alla competenza comunicativa, il rischio teorico è evidente. La dignità finisce con l’essere pensata a partire dalla manifestazione relazionale del soggetto più che dalla sua consistenza ontologica.
Certo, Habermas non intende negare il valore di chi non è in grado di partecipare effettivamente al discorso. Tuttavia il suo lessico fondamentale non offre una fondazione pienamente adeguata di quella tutela, perché il paradigma dominante rimane quello dell’intersoggettività linguistica. Ne segue che i più deboli, i silenziosi, gli incapaci di argomentare, coloro che non possono comparire come soggetti attivi della giustificazione reciproca, risultano protetti in modo etico-intuitivo, non in modo metafisicamente saldo. In questo punto il sistema mostra una tensione che non riesce davvero a sciogliere.
La stessa difficoltà si ripresenta sul piano politico. Habermas ha analizzato con finezza la colonizzazione del mondo della vita da parte dei sistemi economici e amministrativi. Ha visto che il denaro e il potere tendono a svuotare dall’interno i legami umani e a ridurre la convivenza a funzionalità. La terapia che propone rimane però interna allo stesso orizzonte che ha reso possibile la malattia. Egli pensa infatti che il rimedio consista nell’allargamento e nel perfezionamento della razionalità comunicativa, quasi che il deficit del moderno dipenda soltanto da un’insufficiente strutturazione discorsiva della convivenza. Il problema è più profondo. Quando una civiltà smarrisce il fine, non basta disciplinarne meglio i procedimenti. Quando l’ordine politico perde contatto con il bene comune, non è sufficiente intensificare la circolazione degli argomenti. Occorre ritrovare una misura sostanziale del giusto. Senza questa misura la democrazia deliberativa rischia di diventare una forma elevata di autolegittimazione del relativismo, un processo formalmente impeccabile nel quale manca però un criterio ultimo per distinguere tra ciò che eleva l’uomo e ciò che lo degrada.
Anche la tarda apertura di Habermas alla religione lascia intravedere la medesima insufficienza. Il suo riconoscimento del valore semantico delle tradizioni religiose è importante, perché mostra la consapevolezza che la ragione secolare non riesce da sola a produrre tutto il senso di cui continua ad aver bisogno. Eppure la richiesta di tradurre quei contenuti in un linguaggio pubblicamente accessibile rivela ancora una volta la subordinazione del vero al giustificabile. La religione può entrare nello spazio pubblico, purché si lasci convertire nella grammatica della razionalità post-metafisica. In tal modo essa viene ammessa come riserva simbolica, non come possibile luogo di una conoscenza reale dell’uomo e del suo destino. Anche qui la neutralità del discorso appare meno neutrale di quanto dichiari, perché porta con sé una precisa decisione filosofica sul rapporto tra essere, verità e linguaggio.
La grandezza di Habermas sta, allora, nel fatto che egli ha percepito con straordinaria nettezza che la convivenza umana non può vivere senza un principio di universalità. Il suo limite sta nel fatto che ha cercato questa universalità quasi esclusivamente nella struttura del discorso. Ne è nata una filosofia nobile, rigorosa, spesso altissima nella sua intenzione civile, eppure segnata da una mancanza originaria. Essa vuole la norma, però diffida del fondamento. Vuole la giustizia, però esita davanti all’essere. Vuole l’universale, però lo cerca sul piano della validazione piuttosto che su quello della verità. Per questo il suo pensiero resta una delle espressioni più potenti e insieme più aporetiche della tarda modernità, poiché tenta di salvare il senso senza tornare fino alla sorgente da cui soltanto il senso riceve consistenza.
E proprio qui, con il rispetto dovuto a un grande maestro appena scomparso, si manifesta il punto in cui la sua filosofia, pur così raffinata, non riesce a oltrepassare davvero il proprio tempo: essa ha compreso che il diritto non può vivere senza ragione, non ha però voluto riconoscere fino in fondo che la ragione non vive senza verità.
