Appunti di un ex (?) cattolico sul tempo vuoto della Chiesa. 1
di Fabrizio Laria
Gentile Valli,
questa è la prima volta che le scrivo, anche se ormai da alcuni anni la seguo regolarmente e con grande interesse. Non ho idea se questo mio intervento abbia diritto di cittadinanza nel suo blog, anche perché, come capirà dal seguito, chi scrive ormai da lungo tempo non può più definirsi uomo di provata fede, per quanto integralmente e irriducibilmente cattolico a livello di struttura mentale e valoriale. Ma a prescindere dall’eventuale pubblicazione, il motivo che mi ha spinto a scrivere è innanzitutto personale. Da tempo, stimolato dalla lettura del suo blog, e in particolare da alcuni temi in esso centrali che si intersecano con la mia esperienza personale, sentivo il bisogno di dare forma a un insieme di pensieri e riflessioni che, pur essendo tra loro connessi, erano rimasti a lungo dispersi, fluttuanti, incapaci di comporsi in un discorso in qualche misura coerente. Non si tratta certo di un’esposizione sistematica, né di un pensiero supportato da particolari competenze in campo teologico-filosofico. È piuttosto un tentativo di chiarificazione interiore, un esercizio di ordine, che ha valore per me anche se non dovesse mai incontrare lettori. Scrivere, in questo caso, è un modo per fare spazio, per mettere a fuoco il groviglio di pensieri che ha continuato a muoversi sotto traccia.
Ricordo di aver scoperto il suo blog per puro caso, aprendo un link su un post Telegram di un non so quale canale, durante la fase più buia della pandemia. Era il tempo in cui il mondo sembrava impazzito e ogni gesto quotidiano si era dissolto in una sequenza di protocolli, divieti, distanziamenti. In quel tempo sequestrato, in cui le relazioni si erano fatte virtuali e la corporeità era diventata un rischio da evitare, le sue parole e quelle dei tanti che custodivano con sobrietà e fermezza la fede integrale, senza cedere all’ipnosi di massa né all’adattamento mimetico, mi sono apparse come un varco. Non offrivano soluzioni né consolazioni, ma esemplificavano una forma di resistenza che, senza ricorrere a gesti eclatanti, si esprimeva in una fedeltà silenziosa e incrollabile: fedeltà a una verità che non si lasciava assorbire e o intimidire dalla logica totalitaria della gestione pseudo-emergenziale.
Durante quei mesi, pur se da un punto di osservazione ormai esterno a quello della fede, ho potuto constatare con sempre maggiore chiarezza ciò che già da tempo sapevo si stava compiendo: la dissoluzione apparentemente definitiva del sacro, e con esso dell’autenticamente umano, sotto la pressione di una razionalità operativa che non tollera l’invisibile, né ciò che non sia economicamente finalizzato. La pandemia ha prepotentemente accelerato un processo che era già in atto, imprimendo un cambio di marcia alla sostanziale trasformazione della Chiesa in apparato, in funzione, in dispositivo. Ha mostrato come il gesto liturgico, già da tempo svuotato, potesse essere sospeso senza che nessuno ne percepisse la gravità. Ha mostrato come anche la fede potesse essere ridotta a obbedienza sanitaria; ovvero, in definitiva, a una espressione come tante di compatibilità sociale.
In quel contesto, il cattolicesimo autentico – quello che non seleziona, non semplifica, non negozia – ha assunto suo malgrado una funzione resistenziale. Non perché gridasse contro il mondo, ma perché custodiva una presenza che il mondo non riusciva più a comprendere. A prescindere da qualsiasi volontà in tal senso, in un frangente in cui il controllo biopolitico dispiegava pervasivamente i suoi effetti penetrando in ogni ambito simbolico e rituale, in cui ogni espressione religiosa veniva sterilizzata attraverso criteri sanitari, comportamentali e mediatici, la dottrina integrale, la messa tradizionale, la morale non negoziabile sono diventate, semplicemente in virtù della loro stessa natura, forme di dissidenza anche sociale. Dissidenza che non cercava visibilità, ma semplicemente permanenza. E in quella permanenza ho riconosciuto con rinnovata nitidezza qualcosa che ormai da molto tempo non riuscivo più a vivere, ma che sotto la superficie non aveva mai smesso di interrogarmi.
È da quella esperienza, alimentata dalla regolare lettura del blog, che ha avuto origine la catena di pensieri che questo scritto tenta di mettere in forma, con uno sviluppo che, a partire dall’esame di una condizione personale, evidenzia e affronta alcune questioni chiave concernenti il rapporto tra il credente cattolico fedele alla tradizione e la situazione tristissima della Chiesa attuale, senza pretendere di illuminare o giudicare, ma cercando di restituire gli opinabili e incerti passi di una ricerca che rimane inevitabilmente aperta e fragile, e tuttavia sinceramente orientata alla verità.
Con questo scritto spero anche di riuscire a esprimere una sincera vicinanza e stima per chi ancora custodisce la sostanza del cattolicesimo autentico, anche quando il mondo vorrebbe renderlo invisibile negandogli un tempo e un luogo. Perché chi crede oggi, chi aderisce alla struttura necessariamente immutabile del depositum fidei e della sua intrinseca espressione liturgica, chi resiste alla dissoluzione della dottrina e della morale cattolica plurisecolare, compie un atto di testimonianza che dimostra nei fatti la possibilità di mantenere vivo un orizzonte di significato radicalmente altro rispetto all’onnipervasivo ordine tecnico‑utilitaristico vigente: un orizzonte capace di offrire una misura diversa dell’esistenza, e di sostenere la continuità del senso anche quando intorno tutto si riduce a procedure, dati e obiettivi, che promettono senso ma non ne contengono.
Il tempo ecclesiale e la perdita del ritmo sacro
Nella mia esperienza la fede è venuta meno, prima che come un pensiero che consapevolmente si abbandona, come un automatismo che smette di compiersi. Il mio distacco non è stato una decisione puntuale, ma piuttosto un ritmo che gradualmente si sfalda fino a essere assorbito nel flusso dell’ordinarietà quotidiana: nessuna rottura improvvisa, solo un distanziamento progressivo, una sospensione prolungata a tempo indefinito.
La Chiesa, come istituzione che vive una tensione costitutiva tra la sua dimensione storica e la sua vocazione trascendente, ha sempre inscritto la sua azione entro queste due dimensioni: la prima legata alla gestione della contingenza, fatta di sequenze operative, di scadenze e di decisioni che regolano la vita della comunità; l’altra orientata verso l’attesa, l’avvento, la promessa. Quando ero credente, riconoscevo questa tensione: il calendario liturgico non era una semplice sequenza di date, ma un ritmo che scandiva la Presenza; le celebrazioni indicavano una realtà ulteriore.
Col passare degli anni (mi riferisco in particolare agli anni Ottanta, quelli della mia adolescenza e giovinezza) quella tensione tra gestione e attesa ha iniziato a venir meno, con la dimensione operativa che, almeno nella mia percezione, tendeva ad occupare un rilievo sempre maggiore e più autonomo. Le celebrazioni, pur mantenendo la loro forma, non riuscivano più a evocare in me lo stacco dimensionale che un tempo riconoscevo come segno del sacro. Tutto appariva più piatto, più prevedibile, più vicino alla logica dell’organizzazione, mentre il tempo dell’attesa si ritirava sullo sfondo, come un’eco lontana. Così, quasi senza accorgermene, la sequenza liturgica smetteva di orientarmi verso la dimensione dell’invisibile, diventando un semplice calendario tra gli altri.
A questo scollamento soggettivo, negli stessi anni, corrispondeva l’approfondirsi nella Chiesa di una trasformazione che, avrei compreso solo in seguito, era iniziata già da tempo: celebrazioni sempre più rispondenti a esigenze di coinvolgimento emotivo immediato, al limite dell’intrattenimento; momenti di raccoglimento sempre più ridotti; linguaggio sempre più improntato alle categorie della comunicazione pubblica e a criteri di accessibilità; contenuti sempre più aderenti a codici etici correnti e “inclusivi”. Così, mentre la Chiesa smetteva di rivolgersi alla verità per orientarsi al consenso, il tempo ecclesiale smarriva progressivamente la sua connessione con l’eterno, lasciando sul campo una sequenza disarticolata di atti che, privati della loro valenza simbolica e connessione organica, sempre meno riuscivano a indicare altro da se stessi.
Come dicevo, di questo progressivo collasso dimensionale non sono stato subito consapevole, anzi. Per lungo tempo ho vissuto la trasformazione in cui ero immerso, e di cui solo vagamente – e in termini sostanzialmente denigratori – conoscevo l’’anacronistico’ punto di partenza preconciliare, come un fatto naturale, persino necessario: mi sembrava che la Chiesa stesse semplicemente cercando di parlare al mondo, di farsi capire, di non perdere contatto con le persone. Non avevo ancora compreso che, nel tentativo di essere accolta, aveva smesso di accogliere veramente, ovvero nella verità. E che, nel desiderio di essere ascoltata, aveva smesso di custodire il silenzio: quella condizione di discrezione e sobrietà sacrale che, evitando la saturazione di senso esplicito e immanente, le permetteva di orientare verso l’invisibile, verso l’attesa, verso ciò che si può ricevere ma non si può controllare.
L’evaporazione del gesto liturgico
La liturgia è un gesto che si compie attraverso il corpo, nello spazio e nel tempo. Agamben parla del gesto come di ciò che resiste alla “macchina”, ovvero a quella logica autoreferenziale dell’efficienza controllata e ripetibile che esaurisce in sé stessa la propria ragion d’essere. Il gesto liturgico, in particolare, è ciò che, nella sua essenziale antifunzionalità, eccede la macchina ecclesiale ridotta alla logica dell’efficienza pastorale, della comunicazione immediata, della visibilità pervasiva al servizio del brand. È ciò che resta irriducibile perché non si lascia tradurre in utilità [1].
Nella liturgia pre Vaticano II il gesto rituale – grazie a un linguaggio coerente, unitario, stabile che custodiva la sua originaria forza evocativa – conservava ancora una densità simbolica capace di sottrarsi al funzionale. Nella liturgia riformata, cedendo alla pressione comunicativa dettata dalle esigenze di accessibilità immediata, il gesto rituale ha perso la sua resistenza. È stato assorbito. E ciò che resta quando la macchina ha neutralizzato ogni eccedenza simbolica e sacramentale, ogni vuoto fecondo, ogni apertura verso l’invisibile, è una sequenza che non orienta più. Tutto questo non appare affatto casuale: la liturgia riformata, conformandosi alla logica della macchina, non fa altro che riflettere, più o meno inconsapevolmente, la deriva immanentistica della società moderna, che rifiuta qualsiasi dimensione ulteriore, riducendo ogni ricerca di un significato superiore, sia esso religioso, spirituale o morale, a un prodotto del sistema o, nella migliore delle ipotesi, a una disturbante manifestazione irrazionale.
Per quanto mi riguarda non posso onestamente dire che l’unico o il principale fattore che ha messo in crisi il mio rapporto con la fede sia stato l’assorbimento progressivo del gesto liturgico nella logica della macchina. Entrare in questa sede nel merito delle cause di questa personale crisi sarebbe troppo lungo e complesso, ma volendo indicare un solo consapevole elemento tra tutti, sceglierei la ben nota (ma non per questo risolta, almeno per me) questione dell’esistenza di forme radicali e irreparabili di male difficili da spiegare – anche tenendo conto del supremo esempio di innocente sofferenza sacrificale, quella di Cristo – in presenza di un Dio onnipotente dotato di infinita e provvidenziale bontà [2].
A posteriori comprendo tuttavia come lo svuotamento del gesto liturgico non può non aver inciso, e in misura per nulla trascurabile. Quando il rito non riesce a custodire più l’eccedenza, quando non rimanda più a nulla che lo trascenda, presentandosi come una pratica svuotata, un movimento sterile, la fede – specie se già scossa per altre ragioni e dinamiche – si ritira: prima che per negazione intenzionale, per mancanza della necessaria corrispondenza tra il gesto compiuto e la presenza viva del mistero celebrato. Non a tutti questo accade e, quando accade, non tutti sono disposti a riconoscerne le implicazioni profonde. Nel mio caso, quel ritiro è stato tale da non poter a un certo punto evitare di trarne le necessarie e consapevoli conseguenze.
Il dilemma tragico
È da allora che – come, credo, altri che hanno attraversato un’esperienza simile alla mia – vivo in una condizione di sospensione, cercando di dare senso a ciò che appare come un vuoto. Un vuoto mascherato, ma mai colmato, da una tensione puramente operativa, che ha smarrito il proprio orientamento verso l’invisibile. È così che il processo di evaporazione del gesto liturgico si è convertito nell’invadenza anestetica del quotidiano, dell’abitudine, della ripetizione alienante di forme che non generano senso: insieme al gesto, la macchina ha assorbito il corpo che di quel gesto era parte integrante, lasciando l’anima fluttuare nella rarefazione di senso.
La scoperta, avvenuta in tempi relativamente recenti, proprio attraverso la frequentazione di questo blog, della messa vetus ordo, ha indubbiamente comportato un prezioso riconoscimento intellettuale della sua densità simbolica e della sua coerenza e necessità teologica. Ma questo non è bastato: il legame tra forma ed esperienza era già compromesso e, in assenza di un’anima adeguatamente disposta, la ferita non si è rimarginata con la sola ricomposizione del segno. Il rito può custodire il mistero, ma non può forzare la riapertura del cuore. La fede, una volta ritirata, non torna per semplice riconoscimento formale.
Per coloro che invece, assistiti dalla grazia, continuano nonostante tutto a custodire il gesto della fede come atto resistente e generativo, il problema rimane, anche se il suo cuore non è evidentemente la perdita della fede. A questo riguardo va anzi evidenziato un fondamentale (anche se solo apparente) paradosso: in una fase della storia ecclesiale segnata da una frattura profonda tra la verità custodita interiormente e le forme attraverso cui essa dovrebbe manifestarsi comunitariamente, è proprio la saldezza della fede, tanto nell’intensità quanto nella definizione dei contenuti, a generare inquietudine e interrogativi rispetto al modo in cui questa stessa fede dovrebbe essere concretamente vissuta e testimoniata. Infatti chi non possiede una fede salda, oppure la riduce a un sentimento indistinto e privo di contenuti chiari, facilmente si lascia trascinare dalla corrente dominante; oppure, preso atto della frattura, converte la sfiducia verso la Chiesa in sfiducia verso Dio, vivendo il tradimento della mediazione come tradimento del Mistero stesso. Ma, in ogni caso, non trova motivi sufficienti per contrastare la deriva. Chi invece custodisce una fede radicata e consapevole, proprio perché ne percepisce la verità e la portata, avverte l’urgenza di resistere a qualsiasi spinta mistificatrice, fosse anche proveniente da quella stessa autorità che ne dovrebbe custodire l’essenza autentica. In questo modo, è la saldezza stessa della fede a generare, sia pure indirettamente, uno stato conflittuale: essa infatti non permette di accettare passivamente ciò che svuota la fede, né tantomeno di interpretare, razionalisticamente, la frattura tra verità custodita e sua mediazione ecclesiale come una confutazione reciproca di entrambe, con conseguente dissolvimento del conflitto.
D’altra parte, per quanto quest’ultima conclusione distruttiva non sia logicamente obbligata – essendo la frattura in linea di principio sempre collocabile, e quindi ricomponibile, nel contesto di un disegno provvidenziale più ampio – la sfida che essa pone al credente in quanto essere razionale rimane, e non è di poco conto. È certamente vero, infatti, che quella attuale non è la prima profonda crisi che la Chiesa attraversa nella sua storia, segnata da scismi, antipapi, corruzione morale diffusa, eresie penetrate nelle gerarchie, lotte politiche interne. Tuttavia, forse come mai in passato, la natura e portata di questa crisi è tale da far concretamente presagire la prospettiva di una negazione radicale e potenzialmente irreversibile della possibilità di essere autenticamente cattolici in comunione con la Chiesa visibile. Questo perché, a distanza di ormai sei decadi dalla svolta del Vaticano II, l’ampiezza e coerenza della traiettoria eversiva percorsa, la profondità dei relativi esiti, la forza e pervasività a vari livelli dei condizionamenti esterni, la sempre più incisiva azione modellante dei meccanismi istituzionali auto-rinforzanti (di cui, a monte, l’irreggimentazione progressiva del collegio cardinalizio – sempre più inteso come corpo funzionale alla scelta in senso ‘continuista-progressista’ del vescovo di Roma invece che come organo rappresentativo della pluralità teologico/ecclesiale – costituisce un elemento decisivo) sono tutti fattori che concorrono a configurare un processo strutturalmente stabilizzato, nel quale la trasformazione dell’assetto dottrinale e istituzionale appare verosimilmente avviata verso una irrevocabilità di fatto. Ma anche prescindendo da questa ottica puramente sociologica, e sposando l’assunto di una valenza provvidenziale dell’attuale crisi, per il credente consapevole della crisi i problemi non mancano. Primo fra i quali la difficoltà di comprendere quale sia il modo corretto di rapportarsi – da un punto di vista sia spirituale che pratico – nei confronti di una Chiesa visibile che rimane comunque, in positivo o in negativo, un riferimento evangelicamente e cattolicamente (ecco il cuore del paradosso) obbligato.
A tal riguardo – come sempre più acutamente emerge dalla trama ricorrente delle riflessioni di questo blog – ogni cattolico che al tempo attuale continua a vivere la propria fede in modo sincero, profondo e non autoreferenziale si trova stretto in una dicotomia di cui appaiono chiari i termini: da un lato, c’è l’opzione (che potremmo definire ‘linea Trabucco’) di continuare a partecipare criticamente, accettando le mistificanti forme attuali insieme al loro sempre più evidente correlativo oggettivo in termini di edulcorazione – fino al vero e proprio snaturamento – del magistero cattolico autentico. Dall’altro, c’è la scelta (esemplarmente motivata e, ancor più, vissuta da monsignor Viganò) della presa di distanza netta, del distacco, della rottura – fino alla disobbedienza esplicita e al j’accuse senza appello – rispetto a una macchina ecclesiale riconosciuta e vissuta, nella sue espressioni liturgiche e nelle sue travianti derive dottrinali, come usurpatrice dell’investitura divina a indispensabile custode del mistero, garante della fede trasmessa, mediatrice visibile, in modo sacramentale e comunitario, della salvezza in Cristo [3].
A mio modestissimo modo di vedere, nessuna delle due strade si presenta come una soluzione a prova di obiezioni, mentre entrambe comportano in alto grado un rischio e una perdita. Restare significa infatti continuare in sostanza a riconoscere legittimità a una configurazione ecclesiale che, pur conservando nella successione apostolica l’apparenza della continuità, ha smarrito forse per sempre la sostanza del rito e la coerenza del magistero, e quindi non media più in modo effettivo, autentico e trasparente la salvezza in Cristo. D’altro canto separarsi – sia pure in nome della imprescindibile fedeltà al depositum fidei – comporta il rinunciare alla comunione visibile canonicamente garantita dalla continuità del corpo ecclesiale (attraverso, in primo luogo, l’accesso regolare ai sacramenti nella loro forma ordinaria). Con il rischio di una testimonianza vana in quanto priva di quella dimensione ecclesiale necessaria a una fede cattolica che, nella sua struttura originaria, non è un atto puramente interiore, ma un evento che si dà nel mondo attraverso forme visibili, comunitarie e rituali, essendo per il cattolicesimo la unica e vera Chiesa apostolica la forma fenomenica del mistero cristiano, ovvero la modalità storica della presenza di Cristo nel mondo.
È un dilemma nel senso più classico del termine, in quanto non sembra lasciar intravedere la possibilità di un compiuto, univoco e positivo scioglimento. Non è cioè una tensione dialettica, ma una irriducibile struttura tragica, una tensione insolubile che lacera dall’interno l’esperienza del credente. Come nella tragedia euripidea, è una struttura in cui la scelta, qualsiasi scelta, non produce chiarezza: produce ferita. Una ferita che col tempo, in mancanza di un segno inequivocabilmente provvidenziale che indichi una inversione di rotta nel cammino autodissolutivo della Chiesa visibile, si approfondisce e dilania, tanto più considerata l’enormità della posta in gioco.
Che fare dunque? Sicuramente resistere, sicuramente combattere, sicuramente non cedere alla disperazione, e disporsi ad abitare con spirito di martirio questa durissima prova. È quella che, riprendendo una formula tecnica dalla lunga tradizione ascetica e monastica, riletta nel Novecento come esperienza di fedeltà sofferente e resistenza silenziosa intra ecclesiam di fronte ai processi di autodissoluzione liturgica e dottrinale, può essere connotata come la via del martirio bianco [4].
E tuttavia nella misura in cui questa postura interiore, declinata in una o nell’altra delle due opzioni, viene riconosciuta e consapevolmente assunta come via percorribile dentro la crisi, non sembra essa stessa immune da implicazioni problematiche.
1.continua
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[1] Il concetto di macchina, presente nella riflessione politico-filosofica di Agamben in diversi contesti e con accezioni relativamente variabili, rinvia comunque sempre all’idea di un apparato essenzialmente operativo, ovvero che concatena bulimicamente mezzi e fini, e in questo modo cattura e orienta l’agire umano. In “Mezzi senza fine. Note sul gesto” (1996) Agamben definisce, di contro, il gesto come inoperosità, cioè come ciò che trascende la relazione mezzo‑fine. Anche se in questo saggio Agamben non tratta esplicitamente di liturgia, il concetto che esprime è intrinsecamente liturgico: la liturgia è infatti un’azione senza scopo esterno, un’azione che ‘non serve a nulla’, se non a manifestare una presenza. Per questo non può essere integrata nella macchina, aprendo uno spazio di significato che va oltre la logica della macchina. Il riferimento diretto e centrale alla liturgia in relazione alla macchina è invece presente in “Il Regno e la Gloria” (2007), dove Agamben usa l’espressione “macchina governamentale” per indicare la struttura dicotomica del potere occidentale e per mostrare come la liturgia, in quanto “messa in scena della gloria” – quest’ultima, a sua volta, necessaria al funzionamento della componente costituita dalla “macchina provvidenziale” – costituisca uno degli ingranaggi della più ampia macchina complessiva. Anche qui insiste tuttavia sul fatto che, considerata in sé, la liturgia non ha un fine e non produce nulla (così come la gloria, che rimane estranea alla logica mezzo‑fine della macchina provvidenziale). Essa è quindi inoperosa: non è un fare, ma un mostrare. La macchina la impiega, ma non la trasforma. Utilizza quindi la sua inoperosità, ma non può assorbirla. Tale inoperosità è dunque un resto antifunzionale che, come tale, rappresenta l’invalicabile limite interno della macchina.
[2] Scendendo (anzi, sprofondando) nel concreto, tra tutte le forme radicali di male, personalmente considero il genocidio quotidiano di decine di migliaia di esseri umani non ancora nati come quella che più di tutte grida quotidianamente vendetta al cospetto di Dio. Epperò il fatto che Dio abbia creato e lasci esistere un mondo in cui un abominio del genere è ‘strutturalmente’ possibile è per me uno degli ostacoli più grandi alla possibilità stessa di continuare a credere. Il male, quando diventa prassi, normalità socialmente accettata, non solo sfida la ragione, ma disarticola l’immaginazione religiosa: pur con tutta la buona volontà, il cuore non riesce più a sostenere l’idea di un Dio infinitamente buono e potente che, nondimeno, lascia che l’innocenza venga annientata su scala industriale. Da problema morale o metafisico, il male radicale diventa così un’esperienza intima che corrode dall’interno la possibilità stessa della fede, trasformando il silenzio di Dio da spazio di attesa a spazio di smarrimento. A ciò si aggiunga l’evoluzione dell’atteggiamento ecclesiale verso questa piaga purulenta. Negli anni la condanna dell’aborto, pur formalmente immutata, è infatti stata progressivamente assorbita e dispersa in un quadro comunicativo più ampio, spesso definito “pastorale”, in cui la radicalità del giudizio morale è stata attenuata da un linguaggio sempre più prudente, ‘inclusivo’, attento a non ‘ferire’. Parallelamente, la crescente riluttanza a esercitare forme di disciplina ecclesiale per contrastare il fenomeno, ammantata da preoccupazione pastorale, ha finito di fatto per normalizzare l’inaccettabile. Questa evoluzione, pur non modificando formalmente la dottrina, ha avuto un effetto devastante sul piano simbolico: ha reso meno percepibile la distanza tra la Chiesa e il mondo su un punto in cui tale distanza dovrebbe essere incolmabile. E quando anche la Chiesa appare esitante nel denunciare ciò che grida vendetta al cospetto di Dio, la fede – già ferita dal male stesso – fatica ancora di più a trovare un ancoraggio, un luogo in cui il giudizio divino si renda visibile nella storia.
[3] Le due linee di pensiero sono magistralmente esposte e argomentate nel denso confronto epistolare tra i due svoltosi su “La Nuova BQ” e “Duc in altum” nel settembre 2025.
[4] L’espressione “martirio bianco” ricorre in alcuni autori del Novecento in contesti segnati da tensioni interne alla vita ecclesiale. Come osserva ad esempio Thomas Merton nei suoi diari, vi è martirio “nel rimanere fedeli quando la Chiesa sembra cedere allo spirito del mondo”. Anche Adrienne von Speyr utilizza la formula in diversi scritti, collegandola alla sofferenza nascosta e alla disponibilità a portare il peso delle oscurità ecclesiali. Al riguardo si veda T. Merton (1953), “The Sign of Jonas”, e A. von Speyr (1955), “Kreuzesnachfolge”. Lo stesso Joseph Ratzinger, pur senza impiegare letteralmente l’espressione, affronta temi strettamente affini, ad esempio in “Rapporto sulla fede” (1985), dove sostiene che nei momenti di crisi ecclesiale, la prima responsabilità del credente è la “sofferenza per la Chiesa”, ovvero la perseveranza sofferente nella verità ricevuta (senza mai arrivare alla rottura), e in “Ultimi colloqui” (2016), quando con P. Seewald riflette ancora sulla fedeltà nella crisi e sulla purificazione della Chiesa attraverso la sofferenza dei suoi membri.
