Appunti di un ex (?) cattolico sul tempo vuoto della Chiesa. 2
di Fabrizio Laria
Il martirio bianco tra consapevolezza e paradosso
La questione è sottile ma sostanziale: il martirio bianco è tale in quanto sofferta – perché contrastante e contrastata – testimonianza di vera fede. Ma la consapevolezza di trovarsi in una congiuntura eccezionalmente drammatica della storia della cristianità, in cui ciò che è messo in discussione è per la prima volta la stessa impalcatura strutturale provvidenzialmente preordinata al cammino umano verso la salvezza eterna, non può non generare un altro tipo di sofferenza, ancora più profonda: quella derivante dal senso di smarrimento e dal peso della scelta sul da farsi di fronte a circostanze tanto capitalmente eccezionali. L’assenza di tale forma di sofferenza denoterebbe infatti il non aver compreso appieno l’eccezionalità della prova, oppure la non effettiva assunzione della responsabilità che ne deriva. Ciò non significa che la prima forma di sofferenza, quella più direttamente legata alle avversità inevitabilmente affrontate dalla testimonianza di fede in un contesto istituzionalmente ostile (sofferenza che potrebbe definirsi ‘operativa’), abbia scarsa consistenza e valore. Tuttavia, risolvere in essa l’essenza del martirio bianco significherebbe, a mio avviso, non cogliere appieno, in relazione alla crisi attuale, la drammaticità della scelta, la portata della responsabilità ad essa sottesa e il peso psicologico e spirituale che da tutto ciò deriva.
Ma in che cosa consiste, precisamente, questa residua ma cruciale responsabilità del credente che, consapevole del dramma soteriologico in atto, è chiamato a compiere la sua concreta scelta di resistenza? Ovvero: al netto della giusta, sincera e caritatevole preoccupazione per il destino della Chiesa visibile e per la salvezza generale delle anime, perché mai chi ha una fede profonda, conosce e rispetta (con tutti i limiti dell’essere umano segnato dal peccato originale) gli insegnamenti evangelici, i precetti morali e i dogmi ecclesiastici consolidati nella tradizione, è consapevole del tradimento programmatico degli stessi da parte di quella Chiesa, ripudia questo tradimento sia nell’intimo del suo cuore sia – per quanto con esito incerto e con pesanti conseguenze – denunciandolo con parole e gesti concreti, perché mai costui dovrebbe non essere già per questo in pace con la sua coscienza di persona e cattolico, e tormentarsi interiormente più di quanto non facciano quei credenti che non hanno lo stesso livello di consapevolezza, coerenza e scrupolo nel vivere la loro fede?
La risposta a questa domanda sta evidentemente nella struttura tragica del dilemma: poiché, da una parte, la responsabilità impone di scegliere e di farlo per il meglio, ma, dall’altra, nessuna delle alternative in campo appare necessariamente valida (e, peggio ancora, potrebbero entrambe non esserlo), il credente consapevole di questa struttura tragica e che, per coerenza con la propria fede, non esita nonostante questo a caricarsi di tale responsabilità, sa che non potrà comunque mai ritenere di aver assolto pienamente ad essa, e quindi non potrà mai sentirsi sgravato dal relativo peso e in pace con la coscienza, neanche dopo aver compiuto e perseguito la sua scelta, quale che essa sia. Ed è proprio questa in fin dei conti, nella situazione di crisi attuale, la componente essenziale più profonda del martirio bianco. Che, per quanto appena detto, è destinato a non poter essere una via scelta per risolvere la contraddizione, ma sarà, necessariamente, una forma di fedeltà sofferente, che si consuma nell’assenza di alternative pacificamente praticabili. Sarà cioè la capacità di restare nella prova, nella crisi del senso, nel silenzio apparente di Dio, senza illudersi di poter forzare una soluzione garantita che non esiste. Sarà ciò che rimane quando ogni opzione sicura è già fallita.
Questo tuttavia non esaurisce il problema. A ben vedere, rimane infatti ancora una questione aperta: che cosa accade nell’animo del credente nel momento in cui, nella piena consapevolezza della situazione, giunge a riconoscere e tematizzare il suo essere-nella-prova nei termini sopra delineati? Mi pare evidente che ciò che accade è che, implicitamente ma inevitabilmente, la sofferenza tenderà a divenire oggetto di discernimento e strategia in quanto via d’uscita operativa dalla struttura tragica del dilemma. Ma – e con questo siamo al nocciolo del problema – nella misura in cui questo si verifica, il martirio bianco perde la sua natura di testimonianza pura, gratuita, non calcolata, trasformandosi in una forma di gestione del dilemma. E gestire il dilemma significa trascenderlo. Significa superare la disposizione interiore che accetta la mancanza, la sospensione, l’assenza di risposte certe, e colmarla con un gesto funzionale. Se, con le parole di Simone Weil, “la purezza è la capacità di stare nel vuoto senza riempirlo” [5], il vuoto di certezza, una volta tematizzato come spazio da abitare, è già riempito da una intenzione. E a quel punto, come il silenzio che si rompe appena lo si nomina, il martirio bianco entra in contraddizione con sé stesso, cessando di essere quello che è.
Ricapitolando: poiché il tradimento della Chiesa visibile pone in credente di fronte a un dilemma tragico, e poiché il tragico è effettivamente tale solo nella sua irriducibilità a una scelta pacificatrice, il martirio bianco, proprio in quanto possibile consapevole via d’uscita pratica dal dilemma, rischia di configurarsi come una soluzione che, trascendendo nei fatti il dilemma, vanifica sé stessa. In questo senso il martirio bianco, nella misura in cui è consapevole di sé stesso, si presenta come una contraddizione performativa: se ne parlo, lo penso; se lo penso, lo progetto; se lo progetto, lo svuoto.
È evidente come questa impostazione, pur nella sua formale coerenza, se assunta rigidamente e senza ulteriori specificazioni rischia di precipitare in una forma di assolutismo tragico che nega ogni possibilità di martirio come testimonianza di fede pura, ovvero allo stesso tempo consapevole e non calcolata. È qui che, a mio modo di vedere, entra in gioco il ruolo essenziale svolto dal concetto di dubbio, incertezza, esitazione: non come ostacoli a questa forma di testimonianza, o suoi depotenziamenti, bensì come condizioni di possibilità della stessa. Se infatti la scelta programmatica del martirio bianco rischia di vanificarne l’essenza, forse allora è proprio l’incompiutezza della scelta, l’irriducibile e umile esitazione ad essa sottesa, a renderlo ancora effettivamente praticabile: il dubbio non tematizza, ma interroga; l’incertezza non progetta, ma si espone; l’esitazione non nega il vuoto, ma lo abita senza dominarlo.
In questo senso, il martirio bianco può allora ancora sussistere nella forma di una consapevolezza ferita, non pienamente posseduta e non convertita in programma. È la condizione di chi, pur avendo fede in Cristo e nel suo insegnamento autentico, sa di non sapere qual è oggi il modo giusto per vivere comunitariamente quella fede, poiché si scontra col fatto che ogni modo giusto, in questo particolare momento storico, sembra venir meno. È la condizione di chi sente la necessità della fedeltà ma non ne vede il volto, di chi agisce senza garanzia. Forse allora il martirio bianco non è intrinsecamente impossibile, ma di certo è estremamente e tormentosamente fragile. Non può essere vissuto come via, ma solo come resto: ciò che rimane quando ogni via è fallita, e tuttavia si continua a credere secondo l’unica modalità che, per quanto non intersoggettivamente condivisa o istituzionalmente legittimata, si riesce onestamente a riconoscere come possibilmente ‘giusta’.
Va da sé che la prospettiva del martirio bianco, seppur intesa appunto come forma di fedeltà non tematizzata, come esposizione vissuta ma non programmatica, non consente in alcun modo, sul piano pratico, di eludere la scelta. Infatti, a meno di non rinunciare alla fede, cioè di uscire dal dilemma con uno strappo dimensionale che ne dissolva la posta in gioco, il cattolico consapevole della tragicità della situazione è necessariamente costretto a collocarsi, anche se con esitazione e consapevolezza ferita, in uno dei due poli. Si tratta di un vincolo logico: date due alternative incompatibili ed entrambe problematiche in uno spazio che non ne offre altre, non sceglierne comunque una è logicamente impossibile, a meno di una rimozione del problema. Nella fattispecie, se l’alternativa è tra restare o separarsi, non è possibile sospendere indefinitamente la decisione senza dissolvere la fede stessa, che esige una forma, un gesto, una posizione. Se dunque la scelta è ineludibile, il martirio bianco, quale che sia la scelta, consiste – anche e soprattutto – nella tribolazione interiore del doverla vivere senza garanzia.
Volendo entrare nel merito delle due opzioni in campo, la scelta di chi resta è quella che, da un certo punto di vista, potrebbe meglio prestarsi a essere interpretata come la forma più conseguente di martirio bianco, nella misura in cui implica la decisione sospensiva di abitare la contraddizione dall’interno, interiorizzando completamente, e quindi esasperando, la ferita dell’incertezza. Nella scelta della separazione il martirio bianco si presenta invece nella sua forma esteriormente più esposta: perché, oltre a non poter contare su alcuna legittimazione ecclesiale, va prevedibilmente incontro al massimo grado di incomprensione e marginalità – al limite, fino alla vera e propria persecuzione. D’altra parte anche questo tipo di scelta può configurarsi come una forma di abitazione del vuoto, purché sia vissuta non come affermazione ideologica o come altèra rivendicazione identitaria, bensì, anche in questo caso, come gesto ferito, compiuto nella consapevolezza della perdita, del rischio di un isolamento in cui la fedeltà alla verità ricevuta potrebbe non trovare più un luogo condiviso né una forma riconosciuta. A ciò si aggiunga che il suo carattere estremo appare più direttamente commisurato all’eccezionalità della situazione, alla piena consapevolezza di tale eccezionalità e alla responsabilità che ciò comporta nell’esercizio della libertà di scelta, aspetti questi che, come si cercherà di mostrare, non appaiono privi di importanza in rapporto a ulteriori snodi problematici che saranno affrontati più avanti.
La fede nella Provvidenza di fronte all’apostasia della Chiesa visibile
Esiste dunque, forse, un modo, per il credente cattolico stretto nel dilemma derivante dal sofferto ma doveroso rifiuto di un cattolicesimo posticcio e mondanamente à la carte, di preservare la propria coerente testimonianza di fede in un contesto in cui la delegittimazione di tale testimonianza, provenendo dall’autorità suprema deputata a validare le forme e i contenuti della fede, mette in discussione la stessa possibilità di vivere la fede come fedeltà e la fedeltà come dovere. Come detto, è una via stretta e incerta, segnata dal dubbio radicale circa la giusta via da seguire nel personale cammino di fede.
Tuttavia proprio questo dubbio e questa incertezza, se da un lato concorrono a qualificare il martirio bianco nella sua essenza e lo rendono possibile, dall’altro comportano ulteriori potenziali contraddizioni, finora rimaste sullo sfondo, ma che non possono essere eluse. La prima delle quali è evidenziabile a partire dal seguente interrogativo: può l’assenza – tutto sommato sempre, necessariamente, contingente – di un “segno inequivocabilmente provvidenziale che indichi una inversione di rotta nel cammino autodissolutivo della Chiesa visibile”, bastare a incrinare il rapporto tra il credente che, in un modo o nell’altro, si mantiene fedele al depositum fidei, e la sua fede nella prospettiva provvidenziale di una salvezza eterna che si invera necessariamente per mezzo della Chiesa?
La risposta a questa domanda non può che essere negativa. È infatti convinzione radicata nella teologia cattolica quella per cui, nella sua imperscrutabilità all’intelletto umano, la Provvidenza, ben lungi dal guidare il corso degli eventi in maniera lineare, può operare, e di fatto opera, per sottrazione. Il silenzio di Dio, la sospensione del senso, la mancanza di conferme possono essere forme provvidenziali, se si accetta che la pedagogia divina non coincide con la rassicurazione. Ma allora come può il credente – nella misura in cui ha sinceramente fiducia nel fatto che Dio guida continuamente e infallibilmente la Storia, anche attraverso le sue oscurità, verso un fine buono, garantendo il compimento del disegno divino – come può il credente davvero trovarsi in una condizione di travaglio radicale, obbligato a una scelta di martirio che si consuma senza un suo riconoscimento sicuro ai fini della salvezza personale e collettiva? Più concretamente: nella misura in cui si crede che comunque il disegno salvifico si provvidenzialmente realizzerà, come deve essere, attraverso la Chiesa, è ancora possibile scegliere e vivere il martirio bianco fino in fondo per quello che dovrebbe essere, ovvero come tormento reale, come dubbio effettivo, come sospensione non risolta?
Non è facile risolvere questa contraddizione senza neutralizzare, nella contingenza storico-ecclesiastica attuale, la drammaticità dell’atto di fede. Certo è che limitarsi a riformulare la Provvidenza come principio astratto o come evento puramente escatologico non basta. Affidarsi con acritica e passiva fiducia a una Provvidenza ridotta a puro concetto o relegata al solo compimento finale, rinunciando a priori a cercare in essa un criterio per interpretare il presente e una guida per l’atto di fede nel suo farsi concreto dentro la storia, appare infatti una scelta fin troppo comoda e facile. Forse allora l’unica via d’uscita (logica, ma non esistenziale) è quella di riconoscere che la stessa fede nella Provvidenza può essere ferita. Ovvero, non irrimediabilmente compromessa, ma quanto meno duramente messa alla prova. Il martirio bianco diventa allora la forma che prende la fede quando anche la Provvidenza – pur se non negata – non si configura più come un coerente principio operativo, ma come una promessa che non illumina il presente e nemmeno consola. È la fede che non sa quando e in che modo la vera Chiesa sarà restaurata, e che proprio per questo soffre, ma che non può fare a meno di credere e di combattere.
Libertà, inganno e giudizio divino: una tensione irrisolta
È dunque pensabile che la fede nella Provvidenza sopravviva anche quando la Chiesa visibile non solo non custodisce il Mistero, ma lo tradisce attivamente. Una Provvidenza quindi non più concepita come principio che garantisce in modo costante e trasparente il compimento del disegno salvifico attraverso la Chiesa, bensì come una presenza paradossale, in quanto completamente spogliata di ogni immediata funzione rassicurante. Tuttavia, anche assumendo questo punto di vista, resta ancora a mio modo di vedere un fondamentale problema aperto. Ovvero: come è possibile conciliare questa fede tormentata ma ancora viva nella Provvidenza quale garante della funzione salvifica della Chiesa, con il dato oggettivo che ormai da decenni la Chiesa visibile, nella sua sempre più pervicace e strutturale apostaticità, contribuisce di fatto, in modo determinante, a spingere le anime sulla via della perdizione? E di conseguenza: come attribuire, pur tenendo saldamente fermo il principio della realtà e centralità del peccato e del libero arbitrio nella scelta o rifiuto dello stesso, piena responsabilità alle anime traviate, in un contesto in cui l’inganno proviene da chi prima e al di sopra di tutti dovrebbe custodire e garantire la verità della fede?
La generica risposta d’ufficio a questo tipo di contraddizioni è che Dio, pur nella sua provvidenziale bontà, permette il male (ma… qualsiasi male?) per rispettare la libertà delle creature e per trarre da esso un bene maggiore. Ma questa risposta, se applicata all’attuale condizione della Chiesa visibile, rischia di essere insufficiente. Di fronte a una deriva strutturale, che coinvolge l’autorità, la liturgia, la dottrina, di fronte a un male sistemico travestito da insostituibile e irrinunciabile bene, la libertà delle anime appare gravemente compromessa, e la responsabilità morale diventa ambigua. Non credo sia facile, nell’ottica della necessaria compatibilità tra vera fede e vera ragione, che pure è parte integrante del magistero cattolico, non rimanere profondamente turbati dalla apparente ineludibilità, oltre che della contraddizione stessa, di queste sue gravi implicazioni. Tanto più quando – come per il sottoscritto – la consapevolezza di questo stato di cose si innesta su un’esperienza personale già segnata dal processo di dislocazione spirituale coinciso con la percezione progressiva della frattura tra la promessa sacramentale della Chiesa e la sua effettiva capacità (e, purtroppo occorre ormai riconoscere, volontà) di mediarla in modo dottrinalmente e liturgicamente consequenziale.
Malgrado ciò, da cattolico “strutturale”, che per imprinting ha interiorizzato la costante ricerca di conciliazione tra verità di fede e verità di ragione, fatico ad arrendermi al fatto che non esista in linea di principio una possibile ricomposizione della contraddizione, per quanto di difficile discernimento e attuazione. Occorre allora ragionare su quali siano i necessari punti fermi entro i quali questa ricomposizione può eventualmente trovare fondamento. Evidentemente essi riguardano, da un lato, l’effettività e l’infallibilità della Provvidenza divina, che non viene mai meno e garantisce che il disegno di Dio non possa essere vanificato da spinte contrarie (non solo quelle di origine umana); dall’altro, il rispetto divino della libertà umana, in qualunque direzione essa si esplichi: libertà che non può essere annullata né aggirata, ma va assunta come condizione stessa del compiersi del disegno provvidenziale. Sulla base di questi presupposti, l’unica conclusione logicamente possibile è che la Provvidenza si realizza, allo stesso tempo, nonostante e per mezzo della libertà umana, ovvero attraverso una strutturale compenetrazione/tensione tra sovranità di Dio e libertà dell’uomo (quest’ultima necessariamente sostenuta e illuminata dalla verità della fede). Bisogna d’altro canto riconoscere – e questo è un punto fondamentale – che questa libertà, pur essendo reale, è sempre condizionata: non si esercita mai in uno spazio neutro, ma dentro coordinate storiche, culturali ed ecclesiali che ne influenzano profondamente l’orientamento. Essa si muove entro un tessuto di relazioni, di linguaggi e di istituzioni che possono favorirne oppure ostacolarne l’apertura al bene, rendendola fragile ed esposta all’inganno. Ed è con questo che si torna al nodo drammatico in precedenza evidenziato. Ovvero, al fatto paradossale ma conclamato che la Chiesa visibile, anziché adempiere alla sua imprescindibile e provvidenziale funzione di sostegno alla libertà delle anime con la testimonianza della verità, programmaticamente confonde tale libertà con l’esercizio dell’inganno, diventando fattore determinante di smarrimento spirituale e morale.
Credo che se davvero, in presenza di distorsioni della libertà umana di tale natura e portata, esiste ancora un modo di pensare a una Provvidenza che svolga un ruolo effettivo nel cammino dell’umanità verso la salvezza, e se questo modo – come la realtà attesta – non può ridursi alla semplice ed esclusiva idea di una mano che orienta attivamente il corso della Storia con interventi soprannaturali che prevengono tali distorsioni o le stroncano prima che esse producano danni irreparabili, allora occorre concepire la Provvidenza come una presenza che, iscrivendosi nelle pieghe stesse della libertà umana, assuma in qualche modo su di sé il peso di queste distorsioni. In concreto ciò comporta, a mio modo di vedere, che la responsabilità umana, pur non venendo meno, debba in generale colorarsi di una complessità che solo Dio può giudicare pienamente. Perché, appunto, la libertà – comunque sempre condizionata e mai assoluta – può in casi eccezionali essere conculcata in modo tale da pregiudicare sostanzialmente l’esercizio del libero arbitrio.
Entro questa prospettiva è possibile comprendere, più in generale, perché la responsabilità delle anime, seppur reale, non possa mai essere valutata secondo parametri puramente umani. Se la libertà è sempre situata dentro coordinate che la influenzano, allora il giudizio ultimo non può che appartenere a Dio, che solo conosce la trama nascosta in cui le scelte si collocano. Ciò non significa deresponsabilizzare l’uomo o negare la realtà del peccato, ma riconoscere che la sua responsabilità è sempre relativa, sempre intrecciata con condizioni che ne limitano la trasparenza. La Provvidenza, assumendo su di sé il peso di tali condizioni, non cancella la libertà e la responsabilità, ma le rende parte di un processo più grande, in cui persino l’inganno ecclesiale può essere contemporaneamente fattore di traviamento e occasione di riaffermazione e rafforzamento della verità.
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[5] La frase, spesso attribuita a Simone Weil, non compare in forma letterale nei suoi scritti, ma costituisce una sintesi di temi attestati nei “Cahiers” e in “La Pesanteur et la grâce”. Nei “Cahiers” Weil afferma, ad esempio, che “La pureté est de ne pas vouloir remplir le vide” (“La purezza consiste nel non voler riempire il vuoto”), esprimendo il nucleo concettuale da cui deriva la formulazione circolante. Per un primo orientamento si possono consultare S. Weil, “Cahiers”, Gallimard, Paris 1951–1956; “La Pesanteur et la grâce”, Plon, Paris 1947.
2.continua
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