Coscienza, obbedienza e autorità nella Chiesa
Ricevo da Daniele Trabucco una replica all’articolo di Fabrizio Lupi “Coscienza e Tradizione: risposta a un attacco che manca il bersaglio”, pubblicato qui da “Duc in altum”.
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di Daniele Trabucco
Non sembra che il mio articolo abbia mancato il bersaglio. Più precisamente, la replica di Fabrizio Lupi, pur formulando obiezioni interessanti e meritevoli di attenzione, finisce per spostare la discussione verso una tesi che nel testo contestato non era stata sostenuta. Lo ringrazio, dunque, per l’occasione di chiarimento, anche se il primo chiarimento dovrebbe riguardare un dato testuale difficilmente controvertibile. Nel mio articolo Newman non compariva, non era citato e non costituiva il presupposto teorico dell’argomentazione. Confutare una mia presunta applicazione del pensiero newmaniano alla vicenda di Lefebvre significa, perciò, rispondere a un articolo diverso da quello che ho scritto.
Il punto non riguardava la coscienza morale intesa come giudizio pratico sul bene da compiere, né sosteneva che l’obbedienza al Pontefice debba essere cieca, illimitata o sottratta a ogni valutazione. Una simile concezione, oltre a essere teologicamente rozza, non appartiene alla tradizione cattolica. Si può certamente resistere a un comando ingiusto, denunciare una deviazione, rifiutare un atto contrario alla fede e criticare anche severamente l’esercizio dell’autorità ecclesiastica.
L’obiezione di Lupi, secondo cui la coscienza non potrebbe essere sacrificata a una concezione assolutistica dell’obbedienza, risulta quindi fondata in astratto, anche se non colpisce ciò che avevo sostenuto.
La questione che ponevo era diversa e assai più precisa. Occorre domandarsi se dal diritto di resistere a un comando ritenuto ingiusto possa derivare anche il potere di assumere una potestà ecclesiastica che non si è ricevuta. La coscienza può imporre di non compiere un atto, non sembra però che possa conferire una missione. Può giustificare il rifiuto di un ordine, non per questo autorizza il soggetto a sostituirsi stabilmente all’autorità, soprattutto quando l’atto compiuto riguarda la costituzione visibile della Chiesa e la continuità dell’episcopato.
Lupi osserva che Lefebvre non avrebbe contrapposto un’opinione personale alla Chiesa, poiché si sarebbe limitato a custodire ciò che la Chiesa aveva sempre insegnato. L’argomento, tuttavia, presuppone proprio ciò che dovrebbe dimostrare. Nessuno dubita che monsignor Lefebvre intendesse difendere la Tradizione e che molte delle sue critiche alla crisi ecclesiale cogliessero problemi reali. La difficoltà nasce quando il richiamo alla Tradizione diviene il fondamento di un giudizio ultimo mediante il quale il soggetto resistente stabilisce autonomamente quando l’autorità visibile abbia cessato di essere praticamente vincolante.
Affermare di seguire il «Magistero di sempre» non basta a risolvere la questione, perché resta da determinare chi possa interpretarne autenticamente il contenuto, la continuità e le conseguenze. Qualora fosse la stessa comunità resistente a stabilire quali atti dell’autorità siano conformi alla Tradizione e quali possano essere disattesi, essa finirebbe per riconoscere il primato in linea teorica, riservandosi però il potere di neutralizzarlo ogni volta che il suo giudizio diverga da quello di Roma.
È in questo significato che avevo parlato di «coscienza sovrana». Non perché Lefebvre fosse un relativista, né perché immaginasse una verità prodotta arbitrariamente dall’individuo. La sovranità riguardava la funzione assunta dal giudizio del soggetto, il quale, richiamandosi a un bene oggettivo, finisce nondimeno per decidere da sé dove la Tradizione continui realmente a sussistere e fino a quale punto l’autorità della Chiesa debba ancora essere obbedita.
Lupi invoca, poi, lo stato di necessità, sostenendo che la gravità della crisi avrebbe reso lecite le consacrazioni episcopali del 1988. Anche questa argomentazione merita di essere considerata, senza però attribuire alla necessità effetti che essa non sembra possedere. Una situazione eccezionale può incidere sulla responsabilità soggettiva, può rendere comprensibile una decisione e può perfino attenuare la colpa di chi agisce persuaso di evitare un male maggiore. Più difficile è sostenere che essa produca da sola una potestà ecclesiastica.
Il rischio è evidente. Chi giudica esistente lo stato di necessità diventa anche colui che ne stabilisce l’ampiezza, ne determina la durata e ne ricava il potere necessario ad affrontarlo. Il ragionamento assume allora una forma circolare. Si afferma che Roma non custodisce più adeguatamente la Tradizione, da questa diagnosi si deduce la necessità di agire contro Roma e dalla condanna di Roma si trae infine la prova che la diagnosi iniziale era corretta. In tal modo ogni reazione dell’autorità può essere interpretata come una conferma della sua inaffidabilità.
La replica distingue, inoltre, la posizione di monsignor Lefebvre dal libero esame protestante, poiché egli non avrebbe interpretato individualmente la Scrittura, bensì custodito il deposito tradizionale della Chiesa. La distinzione materiale è indubbia, anche se non elimina l’analogia formale proposta nel mio articolo. Il confronto con Lutero non riguardava l’identità delle dottrine, né pretendeva di equiparare la Fraternità San Pio X al protestantesimo storico. Riguardava, invece, la struttura di un gesto nel quale il soggetto, convinto di difendere la verità contro la corruzione dell’autorità, assume il proprio giudizio come criterio ultimo della fedeltà ecclesiale. Lefebvre non intendeva fondare una nuova Chiesa, così come Lutero, almeno inizialmente, non riteneva di fondare una nuova religione. Entrambi erano persuasi di difendere un bene ricevuto contro un’istituzione giudicata infedele alla propria missione.
L’analogia si ferma qui, anche se proprio qui conserva il suo significato. La buona intenzione non impedisce che il mezzo adottato finisca per contraddire il bene che si voleva tutelare. Lupi insiste sul fatto che Lefebvre avrebbe agito per salvare la fede, il sacerdozio e la liturgia, senza alcuna volontà di separarsi dalla Chiesa. Nessuno è obbligato a negare la sincerità di questa intenzione. Il giudizio morale e teologico, tuttavia, non può arrestarsi all’intenzione soggettiva, poiché deve considerare anche la natura dell’atto compiuto. Si può voler servire l’unità e nello stesso tempo porre in essere un gesto che la ferisce. Si può voler difendere l’autorità pontificia e, nella pratica, privarla di efficacia ogni volta che essa contraddica il proprio discernimento.
Anche l’affermazione secondo cui il mandato pontificio sarebbe una questione prevalentemente disciplinare non sembra cogliere il punto. La consacrazione di un vescovo non costituisce un atto privato, né una mera trasmissione materiale del potere sacramentale. Essa riguarda la continuità pubblica della missione apostolica e l’unità dell’episcopato. Ridurre, pertanto, il contrasto con il Pontefice a una violazione burocratica significa separare la validità sacramentale dalla forma ecclesiale nella quale quella potestà deve essere esercitata.
La replica di Fabrizio Lupi, dunque, solleva questioni serie, anche se non riesce a superare la difficoltà centrale. Introduce Newman là dove Newman non era stato chiamato in causa, trasforma la critica alla sovranità della coscienza in un’apologia dell’obbedienza cieca, confonde il diritto di resistere con la facoltà di assumere una potestà e considera lo stato di necessità come se potesse generare l’autorità che viene invocata per affrontarlo. Il problema non consiste nel fatto che Lefebvre abbia criticato Roma, poiché anche la critica più severa può essere legittima. Consiste nel passaggio attraverso il quale la diagnosi della crisi diventa fonte di potestà, la coscienza del pericolo si trasforma in missione e il richiamo alla Tradizione consente a una parte della Chiesa di giudicare in ultima istanza la Chiesa stessa.
Il bersaglio, quindi, non era Newman e non era neppure la coscienza rettamente formata. Era la pretesa che la fedeltà alla Chiesa potesse giustificare un potere esercitato contro la sua forma visibile di unità. Su questo punto la replica non sembra aver risposto, avendo, piuttosto, assunto come dimostrato ciò che avrebbe dovuto provare.
Petitio principii non est demonstratio.
