Cari amici di Duc in altum, nell’ambito della sua instancabile opera volta a smascherare la strumentalizzazione degli indios operata da occidentali marxisti, il professor José Antonio Ureta (che i lettori del blog ben conoscono ed è autore de Il cambio di paradigma di papa Francesco, edito dall’Istituto Plinio Corrêa de Oliveira) ha scritto il saggio che qui vi propongo e che va letto con grande attenzione.
Ciò che è triste è che una presunta “messa”, già proibita dalla Congregazione per la dottrina della fede, ora viene rilanciata e tra pochi giorni sarà celebrata.
A.M.V.
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Sinodo pan-amazzonico: ultima puntata della fiction Terra senza mali
Fra gli oltre centotrenta eventi paralleli al sinodo che la Rete Panamazzonica svolgerà a Roma e in Italia col titolo Amazzonia: casa comune, il 12 ottobre è prevista la celebrazione della messa per la Terra senza mali, composta nel 1970 da monsignor Pedro Casaldáliga, che si autodefinisce “vescovo falce e martello”. Lo stesso dichiara che «la messa rispetta lo schema liturgico», per cui «non è solo un oratorio e meno ancora uno show: è un testo recitato, che adatta e traduce in modo indigeno la celebrazione eucaristica reale»[1].
Dopo la sua prima celebrazione, il 22 aprile 1979, per quasi quaranta vescovi nella cattedrale di San Paolo, tale messa venne proibita dalla Santa Sede, in quanto «la celebrazione eucaristica deve essere solo memoriale della morte e risurrezione del Signore e non rivendicazione di qualunque gruppo umano o razziale»[2]. I tempi cambiano e tra pochi giorni la messa proibita verrà celebrata… a pochi passi dal Vaticano!
Il titolo della messa – Terra senza mali – non è invenzione del vescovo poeta. L’espressione è stata “scoperta” da antropologi della cultura guaranì ed è stata usata e abusata dai seguaci della Teologia india. Ora appare ben due volte nell’Instrumentum laboris per il Sinodo panamazzonico.
Riferendosi al “buon vivere” degli indigeni – in comunione con la tribù e con la natura –, il documento spiega che «alcuni di loro parlano del camminare verso la “terra senza mali” o alla ricerca della “collina santa”, immagini che riflettono il movimento e la nozione comunitaria dell’esistenza» (n. 13). Più avanti dice che «una liturgia inculturata sarà anche una cassa di risonanza per le lotte e le aspirazioni delle comunità e un impulso trasformatore verso una “terra senza mali”» (n.125).
Negli scritti della Teologia india, la Terra senza mali è un surrogato di quel Regno anelato dai teologi della liberazione e denunciato nella Libertatis nuntio della Congregazione per la dottrina della fede – guidata all’epoca dal cardinale Ratzinger – come una manifestazione di «immanentismo storicistico» che «tende a identificare il Regno di Dio e il suo divenire con il movimento della liberazione umana» all’interno di un «processo di auto-redenzione dell’uomo mediante la lotta di classe»[3].
Con la decadenza della Teologia della liberazione, questo «messianismo temporale» che comporta «la secolarizzazione del regno di Dio»[4] passò dalla lotta politica per i poveri – i quali, voltando le spalle ai “movimenti sociali” liberazionisti, divennero in buona parte protestanti evangelici – alla lotta culturale dei popoli aborigeni contro il colonialismo dei missionari europei. Il “regno” diventò la “Terra senza mali” o “Terra senza male”, indistintamente.
Così è avvenuto, ad esempio, nel IV Incontro-laboratorio ecumenico latinoamericano di Teologia india (Assunción, Paraguay, maggio 2002) e intitolato Alla ricerca della terra senza male: miti originari e sogni dei popoli indios. Nella seduta inaugurale, il gesuita spagnolo Bartomeu Meliá spiegò che il mito guaranì della Terra senza male è una ricerca, ma si tratta di una “terra nella terra, non una terra nel cielo”, che “va cercata a oriente, mai verso l’alto” (o forse verso il basso, viste le sue parole “la famiglia di uno sciamano guaranì realizzò un rituale di purificazione”…)[5].
Dal canto suo, il missionologo tedesco Paulo Suess, principale redattore dei Lineamenta del Sinodo, durante il medesimo incontro ha sottolineato che «non si tratta di un paradiso terrestre o di una illusione, né di una vita felice, senza dolore o di un cielo nella terra, bensì della possibilità di una società strutturalmente diversa per il fatto di essere libera»[6]. La ragione è che «nella vita guaranì non esiste una separazione cartesiana fra tempo e spazio, fra tempo libero e lavoro, fra “terra perfetta” e “terra senza mali”, tra il terreno e il celeste. È un mondo senza frontiere di proprietà»[7].
Sulle labbra di padre Suess e sotto un poncho indigeno affiora, ancora una volta, lo stesso odio verso quanto non è collettivo che il vescovo Casaldàliga, autore della Messa della Terra senza mali, traspose nei seguenti versi: «Maledette siano tutte le recinzioni!/ ¡Maledette tutte le proprietà private / che ci impediscono di vivere e di amare!»[8].
Ciò che più interessa nel caso specifico è che, apparentemente, nella costruzione e diffusione dell’utopia comunista della Terra senza mali è stata superata anche la separazione “cartesiana” fra verità storica e fake news, attribuendo ai guaranì, come vedremo, un mito sopravvalutato da una serie di antropologi!
La leggenda ha inizio con un tedesco (un altro ancora, in questo Sinodo bagnato più dalle acque del Reno che del Rio delle Amazzoni).
Curt Unckel nasce nel 1883 in Sassonia e a vent’anni sbarca in Brasile, andando ad abitare nell’entroterra. Nel 1906 è adottato da una famiglia guaranì che gli dà il nome di Nimuendajú. La famiglia appartiene al ramo apapocuva dei guaranì, disseminato negli stati di Paranà, San Paolo e Mato Grosso, presso i quali, dopo avere imparato il dialetto, egli conduce ricerche antropologiche.
Sei anni più tardi, Curt Nimuendajú si ritrova ai margini del fiume Tieté, assieme a un gruppo di guaranì molto primitivi e famelici, giunti dal Paraguay e desiderosi di raggiungere il mare camminando verso Est. Li accompagna per tre giorni fino a destinazione e nota la loro perplessità davanti all’immensità dell’oceano. Li convince a stabilirsi in una vicina riserva indigena, dove continua a restare in contatto col gruppo. Due anni più tardi dà alle stampe Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt (Le leggende della creazione e della distruzione del mondo), dove appare per la prima volta il mito yvy marãey, appunto la Terra senza male. La trama è che il mondo è vecchio e la sua fine vicina, ma gli apapocuva pensano di poter intraprendere il viaggio alla Terra senza male, dove la festa è eterna e la morte non esiste.
La leggenda originale raccolta dalle labbra degli apapocuva viene ripresa da uno svizzero, Alfred Métraux, che la estende gratuitamente a tutto il gruppo etnico dei tupi-guaranì, trasformandola nell’asse centrale della sua mitologia religiosa e nella chiave di lettura di tutte le migrazioni dell’etnia dai tempi precolombiani, specialmente dopo l’arrivo dei conquistadores iberici, quando presero il carattere di fuga e di lotta contro l’oppressore europeo.
Negli anni Cinquanta l’albero mitico si rafforza e sboccia in varie correnti interpretative. Per alcuni la causa ultima di tutti i mali è l’esperienza frustrante del contatto inter-etnico e la religione serve da nucleo di resistenza della cultura tribale (è il caso dello svizzero Schaden). Per altri, il mito si colloca nella cornice dell’antico profetismo dei popoli amerindi in opposizione alle leadership centralizzate in seno alla società indigena dei secoli XV e XVI, che hanno smantellato l’ordine tradizionale ugualitario (Pierre ed Hélène Castres). Dando una lettura più religiosa, per altre correnti ancora (si veda l’ australiano Leon Cadogan, i cui progenitori emigrarono in Paraguay per stabilirsi in una colonia socialista) la saga sprigiona una mistica intrisa di tristezza per i malanni della terra “imperfetta” e per la nostalgia del tempo primordiale degli dei.
Ma ecco che, a partire dalla slovena Branislava Susnik, tra il 1960 e il 1980 il sovradimensionamento della leggenda comincia a incrinarsi e il legame della stessa con le migrazioni passa a essere apertamente messo in discussione con l’arrivo del nuovo millennio.
Nel documentatissimo studio La Terra senza male: leggenda della creazione e distruzione di un mito[9], Diego Villar e Isabel Combès rivelano che autori come Cristina Pompa, Francisco Noelli, Catherine Julien o Charlotte de Castelnau-L’Estoile dichiarano che si tratta di un “mito accademico”, inventato e diffuso da antropologi nel contesto culturalista dell’antropologia degli inizi del XX secolo.
Tuttavia l’ultimo chiodo sulla bara del mito che lega la presunta ricerca della Terra senza mali alle ripetute migrazioni dei guaranì dall’epoca precolombiana fino al XX secolo è stato fissato da Pablo A. Barbosa, dell’Università Federale di Bahia, nel suo lavoro Nimuendajú e la costruzione del mito antropologico della “Terra senza male”[10].
Nel suo studio Barbosa spiega che, verso la metà del XIX secolo, il governo brasiliano, quasi un secolo dopo la cacciata dei gesuiti dalle famose Reducciones, permise l’ingresso dei missionari incentivando al contempo gli indigeni a riunirsi in villaggi (aldeamentos), per costruire strade e linee ferroviarie che attraversassero la regione selvaggia degli Stati di Paranà, San Paolo e Mato Grosso, in modo da garantire la sovranità del Brasile su quei territori.
Fu nel quadro di tale politica di aldeamentos che si verificarono le migrazioni di guaranì romanzate da Carol Nimuendajú nel suo famoso Die Sagen, attribuendo loro motivazioni esclusivamente religiose. Riconoscendo la possibilità che le migrazioni verso i villaggi o aldeamentos siano state interpretate dai guaranì a partire da un registro religioso, Barbosa insiste però che forse la principale ragione fu quella dell’esodo verso l’aldeamento, ovvero verso una riserva indigena organizzata dai colonizzatori che, agli occhi di chi scappava dalla miseria, poteva apparire come… una Terra senza male!.
Il paradiso dunque non sarebbe la vita della selva di cui si parla nell’Instrumentum laboris, bensì il suo contrario, la partecipazione ai benefici di un luogo avanzato della civiltà occidentale…
Lo stesso gesuita Bartomeu Melià riconosce che nel primo dizionario del dialetto guaranì, composto nella prima metà del XVII secolo dal gesuita e missionario peruviano Antonio Ruiz de Montoya, l’espressione yvy marãey ha un senso puramente economico, senza alcuna connotazione religiosa: significherebbe soltanto “suolo intatto”, ancora non scoperto. L’ipotesi di Pablo Barbosa è che sarebbe stato Carol Nimuendajú ad aver tradotto la categoria “Terra senza male” per yvy marãey e non il contrario. Pertanto “Terra senza male” sarebbe “un neologismo”, “una categoria antropologica” creata dall’autore di Die Sagen per descrivere una serie di superstizioni sul rapporto che intercorre tra la fine del mondo e l’esistenza di un paradiso che metterà in salvo i guaranì.
Con la Terra senza male sarebbe accaduto qualcosa di simile a ciò che Umberto Eco osservò in Africa nel popolo dei Dogon: «Recandomi nel Mali mi fu dato scoprire il popolo dei Dogon, la cui cosmologia era stata descritta da Marcel Griaule nel suo celebre Dieu d’Eau. I critici dicono che Griaule si è inventato parecchio. Ma se ora si va a intervistare un anziano Dogon sulla sua religione, si noterà che racconta esattamente ciò che Griaule scrisse, il che vuol dire che ciò che Griaule scrisse è diventato la memoria storica dei Dogon»[11].
Nonostante il suo carattere immaginario, il “peccato originale” (l’espressione è di Cristina Pompa) di Nimuendajú, Métraux e della coppia Castres sarebbe stato ereditato dall’ermeneutica politico-religiosa della sinistra liberazionista latinoamericana. Lo dimostra l’inclusione di yvy marãey fra i principi etici-morali la cui promozione è imposta allo Stato dalla Costituzione boliviana promulgata da Evo Morales. E nel poema Alla ricerca della Terra senza male, del poeta paraguaiano Moncho Azuaga, leggiamo: «La Terra senza mali o paradiso comunista / mi dicono, Ava, che non esiste / mi dicono. / La Terra senza mali o Wall Street imperialista / mi dicono, Ava, che non esiste / mi dicono».
Un’altra vittima della fiction inventata da Nimuendajú sarebbe stato il vescovo Pedro Casaldáliga con la sua Messa della Terra senza male, in cui, secondo Diego Villar e Isabelle Combès, «gli indigeni sono rappresentati come depositari della Fede nel suo stato più autentico e primordiale, mentre i colonizzatori – e persino i primi missionari – come agenti di distruzione». Nella Messa di monsignor Casaldáliga le migrazioni guaranì vengono spiegate «alla luce dell’Esodo, della fuga del popolo eletto e della sua instancabile ricerca della divinità», la cui applicazione contemporanea è sottolineata nel canto finale: «America amerindia, che vivi la tua crocifissione: / Un giorno la tua morte finirà in risurrezione; / I poveri di questa terra vogliamo scoprire / Quella Terra senza male che nasce ogni mattino».
L’apice della parabola del neologismo di Curt Unckel Nimuendajú sarebbe che fosse adottato come titolo della prossima esortazione apostolica post-sinodale: Quaerens terram sine malo.
José Antonio Ureta
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[1] http://www.servicioskoinonia.org/Casaldaliga/poesia/terra.htm
[2] Lettera della Congregazione per il Culto Divino a mons. Ivo Lorscheiter – Roma 2 marzo 1982, n. 1649/81” in COMUNICADO MENSAL DA CNBB, n. 354, março 1982, P. 265.
[3] http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_it.html
[4] Ibid. n° 6.
[5] En busca de la tierra sin mal: Mitos de origen y sueños de futuro de los pueblos indios, Ed. AbyaYala, Quito, 2004, p. 23-24.
[6] Idem, p. 257.
[7] Idem. p. 259.
[8] Cantares de la entera libertad: Antología para la Nueva Nicaragua, IHCA, Manuagua, 1984, p. 16.
[9]https://www.academia.edu/7361907/La_Tierra_sin_Mal._Leyenda_de_la_creaci%C3%B3n_y_destrucci%C3%B3n_de_un_mito
[10] http://www.berose.fr/?Nimuendaju-et-la-construction-du-mythe-anthropologique-de-la-Terre-sans-Mal
[11] Jean Claude Carriére & Umberto Eco, N’esperéz pas vous debarraser des livres”, p. 130.