28Ago

Punti fermi sulla rinuncia di Benedetto XVI e la “sede impedita”

• Saved in: Blog
• by Aldo Maria Valli

a cura di Daniele Trabucco* e Aldo Rocco Vitale**

Nonostante il tema stia progressivamente perdendo, almeno in parte, di interesse pubblico (certamente accademico), riteniamo opportuno offrire ancora una replica, con il dovuto rispetto e con sincera attenzione, verso quanti sostengono la tesi della pretesa invalidità della rinuncia di Benedetto XVI e della conseguente «sede impedita».

La richiesta ci è giunta soprattutto in forma privata, da lettori e persone che, pur non volendo entrare in polemiche sterili, hanno percepito tutta la fragilità argomentativa di tale posizione e ci hanno sollecitato a rispondere. È, dunque, per dovere di chiarezza, più che per gusto della controversia, che torniamo brevemente sul punto al fine di precisare meglio alcune posizioni espresse in un recente articolo che l’autorevole blog del dottor Aldo Maria Valli, «Duc in altum», ha avuto la bontà di accogliere.

Siamo ben consapevoli che già autorevoli studiosi hanno smontato, con ben altra acribia e profondità, le varie argomentazioni portate a sostegno della tesi dell’invalidità della rinuncia di Papa Benedetto XVI. Basterebbe citare la professoressa Geraldina Boni, che ha affrontato il tema con la consueta precisione canonistica; oppure il reverendo professor don Di Sorco, che ha ricostruito la vicenda in chiave rigorosamente giuridica; o ancora il professor  Roberto de Mattei e il professor Manuel Ganarin, che hanno entrambi evidenziato le aporie logiche e storiche delle letture complottistiche. Il nostro modesto contributo, dunque, aggiunge ben poco a quanto già esposto magistralmente: non si tratta di reinventare la ruota, ma semmai di sottolineare che la ruota è già stata inventata, testata e funziona perfettamente. Siamo certi che non mancheranno altre repliche, controrepliche, distinguo e cavilli: il tema, pur se progressivamente sfibrato dall’evidenza delle confutazioni, continuerà a stimolare qualche ingegnoso tentativo di riproporre tesi già decostruite. Le nostre posizioni, tuttavia, sono qui esposte in maniera chiara e definitiva: non ci resta che prendere atto che la discussione, per quanto interessante agli inizi, non ha più molto da offrire sul piano giuridico-canonico e logico. Da parte nostra, preferiamo concentrare d’ora in avanti l’attenzione su altre questioni, più urgenti e feconde di sviluppi, lasciando che su questo tema parlino le opere già pubblicate e gli studi che hanno, punto per punto, dissolto ogni pretesa di «sede impedita». Per ragioni espositive, svilupperemo il nostro intervento toccando cinque punti che costituiscono la risposta alle fragili obiezioni che ci sono state mosse:

Il canone 17 del Codex iuris canonici vigente del 1983 prescrive che le leggi ecclesiastiche siano interpretate secondo il significato proprio delle parole considerate nel testo e nel contesto, tenendo conto della parallela disciplina, della ratio legis e della tradizione canonica. È precisamente questo canone a impedire l’operazione di chi, isolando i termini munus e ministerium, pretende di farne due categorie giuridiche distinte e reciprocamente escludibili. Il «significato proprio» non è mai quello che le parole possono assumere in un lessico secolare o filosofico astratto, ma quello che esse hanno maturato nell’uso normativo e magisteriale della Chiesa. Ora, la tradizione dogmatica e canonica impiega il termine munus per indicare un ufficio che non è mai mera titolarità, bensì compito e incarico ordinato al governo pastorale. Già la Costituzione dogmatica Pastor aeternus, promulgata dal Papa (beato) Pio IX in data 18 luglio 1870, definisce il primato romano come munus affidato da Cristo a Pietro e ai suoi successori, e questo munus implica necessariamente la giurisdizione e l’esercizio. È dunque parte del «senso proprio» del vocabolo, nel linguaggio della Chiesa, l’orientamento essenziale all’attuazione. Parallelamente, ministerium indica il medesimo ufficio colto nella sua dimensione di servizio concreto. L’uno è il titolo, l’altro la funzione, ma non due realtà autonome.

Se si prendesse il can. 17 in senso riduzionista, si rischierebbe di forzare il diritto canonico in chiave positivistica, dove il lemma è autonomo dal suo contesto vitale. Inoltre, il canone stesso obbliga a una lettura sistematica: occorre considerare l’intero ordinamento e la tradizione viva della Chiesa. Ed è proprio questa ermeneutica a mostrare che munus e ministerium sono inscindibili: il primo senza il secondo non avrebbe significato, il secondo senza il primo sarebbe privo di fondamento giuridico.

La Declaratio di Benedetto XVI del febbraio 2013, che richiama il canone 332, paragrafo 2, lo conferma con chiarezza e smonta, se letta in chiave non ideologica, la presunta «magna quaestio». Nella parte iniziale, il pontefice tedesco scrive (ma questo passo iniziale viene sovente dimenticato e chissà per quali motivi): «…ad cognitionem perveni vires meas ingravescente aetate non iam aptas esse ad munus Petrinum aeque administrandum». Solo in seguito, nella parte dispositiva, Benedetto dichiara: «declaro me ministerio Episcopi Romae renuntiare». Come si può facilmente rilevare, è il munus che viene posto al centro della riflessione e come presupposto dell’atto di rinuncia. I due termini compaiono insieme nel testo con lo scopo di mostrare le due facce inseparabili della stessa realtà: l’ufficio e il suo servizio. Pertanto, come si fa a sostenere che, sul punto, c’è un errore di oggetto? Cerchiamo di spiegarlo in termini più semplici: il fatto che nella Declaratio di Benedetto XVI il termine munus compaia nella parte introduttiva e non in quella dispositiva non significa che esso sia assente dall’orizzonte giuridico dell’atto. Al contrario, la sua presenza iniziale funge da premessa necessaria che conferisce senso e contenuto al termine ministerium usato in seguito. Il ragionamento giuridico segue la struttura classica della logica: premessa maggiore, premessa minore, conclusione. Papa Benedetto XVI dichiara, anzitutto, di non avere più le forze per amministrare convenientemente il munus Petrinum: questa è la premessa maggiore, ossia la constatazione dell’impossibilità di mantenere il fondamento stesso del suo ufficio. Da questa essa discende, come conseguenza coerente, la decisione espressa nella parte dispositiva: la rinuncia al ministerium, ossia all’esercizio concreto del munus. Il secondo termine, pertanto, non ha autonomia semantica o giuridica, ma rimanda necessariamente al primo come alla sua radice.

È proprio il canone 17, se letto integralmente, a obbligare a questa conclusione. Se si guarda al senso proprio delle parole nel loro contesto canonico e magisteriale, risulta evidente che munus e ministerium non sono due oggetti giuridici distinti, ma due prospettive inseparabili della stessa realtà. Interpretarli come categorie scindibili non solo contraddice la tradizione della Chiesa, bensì tradisce il metodo stesso imposto dal canone. La rinuncia papale non può che essere al munus, e con essa necessariamente al ministerium, poiché l’uno è intrinsecamente ordinato all’altro. A questo si aggiunga che non regge la tesi secondo la quale il can. 331 autorizza un’ermeneutica che distingua rigidamente «ente» ed «esercizio», quasi a ipostatizzare due realtà giuridiche autonome. La norma afferma semplicemente che nel Romano Pontefice permane il munus affidato singolarmente a Pietro e che, in forza di questo munus, egli gode di piena potestà, che può sempre esercitare. Non vi è, in questo testo, l’intenzione di scindere un munus ontologicamente separato da un ministerium che se ne distacchi, ma semplicemente la constatazione giuridica ordinaria secondo cui ogni ufficio comporta la titolarità e il conseguente esercizio. Parlare di distinzione tecnica, come se il legislatore volesse introdurre due oggetti giuridici differenti, è del tutto arbitrario: l’ufficio è uno, e il suo esercizio è l’attuazione della potestà che da esso deriva. Come ha osservato S. Ecc.za Rev.ma il cardinale Péter Erdö, insigne canonista, nel contributo scientifico Ministerium, munus et officium in Codex Iuris Canonici, pubblicato in Periodica, LXXVIII (1989), p. 67 ss., tali termini devono ritenersi «vocabula ex parte synonima»;

Non è soltanto nei discorsi pastorali o negli scritti di tono catechetico che si registra una certa elasticità nell’uso dei termini munus e ministerium: tale fenomeno si manifesta anche in testi di massimo rango normativo, quali le Costituzioni apostoliche, che sono a tutti gli effetti fonti primarie del diritto canonico. È noto, infatti, che le Costituzioni apostoliche rientrano tra gli atti legislativi universali del Romano Pontefice, e in quanto tali hanno forza di legge per l’intera Chiesa, esprimendo la potestà suprema e immediata del Papa (cfr. can. 331 CIC). Esse rappresentano la forma più solenne della legislazione pontificia, e dunque la sede in cui ci si attenderebbe una particolare coerenza e rigidità terminologica. Eppure, proprio in questi testi, il legislatore supremo non si attiene a una distinzione assoluta tra i due termini, ma ne fa un uso che rivela fluidità e complementarità. Ad esempio, nella Costituzione apostolica «Pastor Bonus» di san Giovanni Paolo II del 28 giugno 1988, che riformava la Curia Romana, il munus Petrinum viene presentato come ministerium (punto 3 dell’Introduzione) da esercitare attraverso forme determinate, e ai Dicasteri vengono attribuiti dei munerache subito dopo sono descritti in termini di ministeria concreti, senza che il testo suggerisca una frattura concettuale tra le due espressioni. Oppure, è possibile prendere in esame il numero 43 dell’Esortazione apostolica post-sinodale «Pastores gregis» (sul Vescovo servitore del Vangelo di Cristo per la speranza del mondo) del 16 ottobre 2003, sempre di san Giovanni Paolo II, proprio a sostegno della giustapposizione-reciprocità effettuata tra munuse ministerium. Quest’ultimo documento, si potrebbe replicare, non è fonte diretta del diritto canonico, tuttavia, non si può negare che si tratti di una «fonte materiale», offrendo criteri interpretativi e applicativi del diritto vigente riguardante il ministero episcopale. Questi due esempi, benché diversi tra di loro, dimostrano che né in sede legislativa, persino nella forma normativa più solenne del magistero giuridico pontificio, né in quella ermeneutico-interpretativa, la distinzione tra munus e ministerium è trattata come invalicabile. Se il legislatore universale, nel redigere una fonte primaria del diritto, utilizza con libertà e in parte in modo intercambiabile i due termini, ciò significa che non si può postulare un vincolo di assolutezza lessicale nella legislazione canonica. La forza giuridica delle norme non dipende da un formalismo terminologico, ma dall’intenzione normativa e dalla sostanza dell’atto. Alla luce di queste considerazioni, tutte le questioni collegate alla Costituzione apostolica «Universi Dominici Gregis» di san Giovanni Paolo II del 1996, sulla quale era intervenuto lo stesso Benedetto XVI prima nel 2007 e poi nel 2013 con il Motu proprio «Normas Nonnullas» del 22 febbraio 2013, si rilevano prive di fondamento. Del resto, qualcuno dovrebbe spiegare come un Papa «in sede impedita» può modificare disposizioni canoniche relative alle modalità di elezione del successore pochi giorni prima della vacanza della sede apostolica;

La Declaratio di Benedetto XVI può avere un termine perché non è un testo normativo, ma un atto giuridico personale con il quale un soggetto determinato manifesta la propria volontà. Nel diritto canonico un atto unilaterale può essere espresso in forma pura e semplice, cioè senza limiti temporali salvo non sia espressamente disposto, oppure con una determinazione di tempo, purché la volontà sia manifestata in modo chiaro nel foro esterno. Benedetto XVI non si limitò a dire «rinuncio», ma specificò che la sua rinuncia sarebbe entrata in vigore dopo un intervallo di tempo, e precisamente dal 28 febbraio 2013 alle ore 20:00. Questa dilazione temporale non incide sulla validità dell’atto, perché ciò che conta è la manifestazione della volontà di rinunciare. La determinazione del termine ha una funzione pratica e pastorale: permette l’organizzazione della transizione, garantisce continuità di governo fino a una certa data, evita un vuoto immediato di potere. Detto in altro modo, il termine è perfettamente compatibile con la natura dell’atto, perché la rinuncia non è un sacramento che opera ex opere operato nel momento stesso della pronuncia, quanto un atto giuridico che può produrre effetti in un tempo futuro stabilito dal soggetto;

La sede impedita, di cui parla il canone 412 con riferimento al Vescovo diocesano, si verifica soltanto quando un’autorità esterna, o una causa oggettiva non dipendente dalla volontà del titolare, rende impossibile l’esercizio del governo. È un dato di fatto subito, non scelto, e perciò parlare di «autoesilio in sede impedita», come ci è capitato di leggere, è un controsenso: se l’ostacolo è posto dal soggetto stesso, non si tratta più di impedimento ma di rinuncia. Nel caso di Papa Benedetto XVI non vi era alcun elemento che potesse configurare una sede impedita, perché egli non era né prigioniero, né esiliato né costretto al silenzio. Anche se si volesse ipotizzare l’esistenza di pressioni o condizionamenti psicologici, questi, in quanto riguardanti il foro interno, restano irrilevanti per la validità dell’atto. Ciò che conta sul piano canonico è il foro esterno, ossia la manifestazione pubblica e giuridicamente verificabile della volontà. La Declaratio è stata espressa con atto pubblico e inequivoco in Concistoro pubblico in data 11 febbraio 2013: nel foro esterno l’intenzione era chiara e non ostacolata da cause visibili che avrebbero potuto configurare un impedimento. La successiva scelta di mantenere la veste bianca o di assumere il titolo di «emerito» appartiene alla sfera dei segni pastorali e disciplinari, non ha alcuna incidenza sull’efficacia dell’atto compiuto. Attribuire a questi elementi la prova di una presunta condizione di sede impedita significa forzare le categorie canoniche, annullandone il significato originario. In definitiva, anche ammesso che vi fossero pressioni non manifeste, esse non alterano la realtà giuridica: la rinuncia è stata un atto pubblico, compiuto liberamente e non frutto di un impedimento esterno, e come tale non può essere ridotta a un «autoesilio»che non ha alcuna base logica, né canonica;

Il richiamo al parallelo monarchico non ha alcuna validità sul piano canonico per sostenere la «tesi» della sede impedita, poiché trasporta in un ordinamento di natura teandrica categorie proprie di un ordinamento politico-giuridico del tutto diverso. Anche laddove la monarchia si ammanti di un fondamento sacro, con l’unzione o la consacrazione regia che le conferiscono una dimensione teologico-politica, si tratta, comunque, di un fondamento che resta qualitativamente distinto dal munus petrino. Il sovrano è tale in forza di una Costituzione storica, di una trasmissione dinastica o di una scelta istituzionale, mentre il Romano Pontefice riceve un ufficio istituito da Cristo stesso, che non deriva né da successioni ereditarie, né da forme di legittimazione politica, bensì da un atto sacramentale e da un’elezione canonica. Nell’ambito monarchico, la distinzione tra titolarità ed esercizio si articola, ad esempio, attraverso istituti come la reggenza, che presuppongono la possibilità che una persona diversa dal sovrano assuma temporaneamente l’esercizio della sovranità senza diventarne titolare. Ciò si fonda sull’idea della «Corona» come entità impersonale che trascende la persona fisica del re. Nel papato, invece, non esiste un soggetto impersonale equivalente: l’ufficio non è separabile dalla persona che ne è investita e nessun altro può esercitarlo in sua vece come se fosse un reggente del pontefice. Il munus petrino è personale e unitario e non tollera surroghe o deleghe che possano ridurlo a mera funzione amministrativa separabile dal titolare. Neppure il caso del Beato Carlo I d’Asburgo, talvolta evocato come esempio di sovrano che avrebbe mantenuto la titolarità pur privato dell’esercizio, regge come parallelo. Carlo, deposto e costretto all’esilio prima in Svizzera e poi nell’isola di Madeira (Portogallo), rimase effettivamente l’unico titolare della dignità imperiale e regia secondo il diritto dinastico della Casa d’Asburgo e secondo la concezione cattolica della monarchia. Tuttavia, la sua condizione si spiega interamente entro la logica del diritto pubblico europeo dell’epoca, che concepiva la legittimità regia come inscindibile dalla persona dinastica anche in caso di perdita del potere effettivo. Applicare questo modello al papato è improprio: Carlo non ha mai «rinunciato» né formalmente, né liberamente al suo regno, mentre Benedetto XVI ha manifestato pubblicamente la sua volontà di non continuare nell’ufficio (ovviamente per i sostenitori della «magna quaestio» era in sede impedita). Inoltre, Carlo rimaneva sovrano «di diritto» in virtù della continuità dinastica e della concezione sacrale della regalità, ma non poteva governare a causa di forze esterne che lo avevano deposto. Il Papa, al contrario, non è un monarca dinastico né una figura simbolica che sopravvive alla perdita di potere politico, bensì un titolare di un munus di origine divina che cessa di essere tale se liberamente rinuncia. Invocare Carlo I come modello significa, dunque, confondere due ordini irriducibili: l’uno politico-dinastico, in cui la titolarità può persistere indipendentemente dall’esercizio per ragioni di legittimità storica e giuridica; l’altro teandrico ed ecclesiale, in cui il munus è personale e non scindibile dall’accettazione e dall’esercizio. L’analogia non solo non spiega il caso di Benedetto XVI, ma finisce per oscurare la specificità dell’ufficio petrino, riducendolo a una regalità mondana che non gli appartiene.

«Benedictus renuntiavit, sed quidam renuntiare dubiis nolunt».

*SSML/Istituto di grado universitario San Domenico di Roma

**Università Europea di Roma

• Share on: Twitter
• Pinterest
• Facebook
• Google+