«Nostra aetate» e la crocifissione di Gesù. Una risposta
di Eremita
Queste riflessioni nascono dalla lettura dell’articolo di Andrea Carancini «Le ambiguità di “Nostra aetate” sulla crocifissione di Gesù» [qui]. Le propongo come un confronto franco e fraterno, nel desiderio di tornare insieme alla Sacra Scrittura.
Non scrivo queste righe per esaltare indiscriminatamente «Nostra aetate». Ritengo che nel documento vi siano diversi punti problematici e formulazioni che giudico erronee, la cui discussione richiederebbe un esame distinto. Ma proprio la serietà della critica impone di distinguere: non tutto ciò che si trova in un documento che contestiamo è, per questo solo motivo, sbagliato.
Sul punto preciso della responsabilità per la morte di Gesù, l’affermazione secondo cui essa non può essere imputata indistintamente a tutti gli ebrei di allora, né agli ebrei delle generazioni successive, è corretta. E la ragione decisiva si trova anzitutto nella Scrittura.
Occorre cominciare da un’evidenza che l’articolo sembra dimenticare: gli apostoli erano ebrei. Maria, la madre di Gesù, era ebrea. Erano ebree Maria di Magdala e le donne che lo avevano seguito dalla Galilea.
Questi uomini e queste donne appartenevano a Israele. Non cessarono di appartenervi perché amarono Gesù. Non possiamo sottrarli arbitrariamente al popolo ebraico per poi affermare che quel popolo, senza eccezioni, volle la sua morte.
Certamente, tra gli apostoli vi furono il tradimento di Giuda, il rinnegamento di Pietro e la fuga dei discepoli. La Scrittura non nasconde queste colpe. Ma distingue le responsabilità: abbandonare per paura, rinnegare, tradire e chiedere una condanna a morte non sono la stessa azione. Nessuna di esse diventa una colpa etnica.
Soprattutto, sotto la croce troviamo una madre ebrea che vede morire suo figlio e donne ebree che gli rimangono fedeli (Gv 19,25; Mc 15,40-41). Una lettura che attribuisca indistintamente a tutti gli ebrei la volontà di crocifiggere Gesù finisce per includere tra gli accusatori anche coloro che i Vangeli presentano come suoi fedeli.
Basterebbe questo a mostrare che l’affermazione universale non regge. Ma Luca offre una testimonianza ancora più precisa.
Giuseppe di Arimatea era membro del consiglio. Eppure l’evangelista dichiara che non aveva aderito alla decisione e all’operato degli altri (Lc 23,50-51). Il greco dice: ouk ēn synkatatetheiménos, «non aveva consentito». La negazione è esplicita. Dunque non soltanto non erano concordi tutti gli ebrei: non erano concordi neppure tutti i membri del consiglio.
Anche il popolo viene descritto con atteggiamenti differenti. Luca racconta di una moltitudine e di donne che piangono lungo il cammino verso la croce; dopo la morte di Gesù, le folle tornano battendosi il petto (Lc 23,27.48). Lo stesso capitolo che riferisce le grida contro Gesù impedisce di trasformare quelle grida nella volontà uniforme di un intero popolo.
È con questa attenzione che dobbiamo leggere i discorsi di Pietro.
In Atti 4,10, l’articolo commette un errore particolarmente evidente. Pietro annuncia qualcosa «a voi tutti e a tutto il popolo d’Israele», quindi parla di Gesù «che voi avete crocifisso». Da ciò Carancini conclude che Pietro attribuisca la crocifissione all’intero popolo.
Ma la frase non dice questo.
L’espressione greca pantì tō̂i laō̂i Israḗl, «a tutto il popolo d’Israele», è al dativo: indica a chi deve essere reso noto l’annuncio. L’espressione hòn hymeîs estaurṓsate, «che voi avete crocifisso», contiene invece un pronome di seconda persona plurale: il «voi» rivolto agli interlocutori, identificati al versetto 8 come capi del popolo e anziani.
Trasformare i destinatari dell’annuncio nei soggetti indistinti della crocifissione significa confondere due funzioni diverse della frase. Non occorre correggere la traduzione italiana: occorre leggerla rispettandone la sintassi.
Una distinzione analoga è necessaria in Atti 2,36. «Tutta la casa d’Israele» è il soggetto di ginōskétō, «sappia»: tutto Israele è chiamato a riconoscere che Dio ha costituito Gesù Signore e Messia. Segue il rimprovero «che voi avete crocifisso». L’appello ha una forza collettiva reale, che non dobbiamo attenuare; ma la grammatica non autorizza a trasformarlo in una dichiarazione di colpevolezza personale di ogni israelita, presente o assente, adulto o bambino.
Pietro parla da ebreo ad altri ebrei, nel linguaggio profetico dell’appello alla conversione. Non sta compilando un elenco delle responsabilità individuali. La partecipazione a un popolo interpellato dalla predicazione non equivale alla partecipazione materiale o morale di ogni suo membro a un delitto.
La presenza di ascoltatori provenienti dalla diaspora, ricordata dall’articolo, non dimostra che tutti avessero chiesto la morte di Gesù. Il testo non lo afferma. E la domanda «Che cosa dobbiamo fare?» esprime l’accoglienza di un annuncio che scuote la coscienza; non è una deposizione giudiziaria con cui ciascuno confessa di essere stato davanti a Pilato.
Anche Matteo richiede attenzione.
In Matteo 27,25 troviamo effettivamente pâs ho laós, «tutto il popolo». Sarebbe scorretto sostenere che il greco significhi semplicemente «alcuni». Tuttavia, il problema è l’estensione del riferimento: chi comprende quel «tutto» nella scena narrata?
Il contesto immediato presenta la folla davanti a Pilato, sollecitata dai capi a chiedere Barabba (Mt 27,20). Il termine laós può avere una portata rappresentativa e teologica, che merita di essere discussa. Ma neppure una lettura rappresentativa autorizza a imputare personalmente quel gesto a ogni ebreo di ogni luogo e di ogni tempo.
In Luca 23,18, inoltre, il termine pamplētheí è un avverbio: significa «tutti insieme», «in massa». Descrive il grido concorde dei presenti. Non significa «ogni ebreo esistente». Qui il greco chiarisce il testo senza bisogno di attribuirgli significati nascosti.
Resta la frase terribile: «Il suo sangue ricada su di noi e sui nostri figli».
Non dobbiamo cancellarla. Dobbiamo però ricordare chi la pronuncia: è la folla, non Dio. Il Vangelo riferisce quelle parole; non contiene, a quel punto, una sentenza divina che condanni gli ebrei di tutte le generazioni. La Scrittura può raccontare una parola umana senza trasformarla in un decreto di Dio.
Per valutarne l’uso come fondamento di una colpa ereditaria, occorre ascoltare anche Ezechiele 18,20, che esclude il trasferimento al figlio della colpa personale del padre. Le conseguenze storiche delle azioni possono attraversare le generazioni; la responsabilità morale personale non si trasmette automaticamente per discendenza.
E bisogna leggere anche ciò che gli Atti dicono dei responsabili non ebrei. In Atti 4,27, la comunità nomina insieme Erode, Ponzio Pilato, le genti e i popoli d’Israele. Il racconto comprende autorità, gruppi e soggetti diversi. Non autorizza a far scomparire Roma per concentrare tutto su un’appartenenza religiosa.
Quanto a san Tommaso, occorre consultare meglio il testo.
Nella «Summa theologiae», III, questione 47, articoli 5-6, Tommaso distingue la conoscenza e la colpa dei capi, della gente coinvolta e dei gentili che eseguirono la crocifissione. Le sue formulazioni sono severe, e non sarebbe onesto nasconderlo. Ma l’oggetto della discussione sono i persecutori e gli uccisori di Cristo: da quella distinzione non segue che ogni ebreo contemporaneo fosse personalmente partecipe, tanto meno che lo siano i discendenti. Nell’articolo 5, peraltro, Tommaso riconosce espressamente che alcuni avevano creduto in Gesù.
L’articolo passa dunque da una domanda – quanto erano colpevoli coloro che parteciparono? – a una conclusione diversa: tutti gli israeliti parteciparono. Ma questa conclusione non è stata dimostrata. Il grado della colpa di chi agisce non dimostra la colpa di chi non ha agito.
Neppure l’affermazione di un insegnamento uniforme per diciannove secoli può essere accolta senza distinzioni. Nella storia cristiana esistono dolorose generalizzazioni antiebraiche; esiste però anche una tradizione che rivolge l’esame di coscienza anzitutto ai cristiani. Il Catechismo Romano, richiamato al numero 598 del Catechismo attuale, considera particolarmente grave il peccato di chi confessa Cristo e poi lo rinnega con le opere. La meditazione della Passione interroga così la nostra responsabilità, anziché offrirci una colpa altrui dietro cui ripararci.
La frase di Pio XI citata nell’articolo appartiene realmente al linguaggio collettivo della «Mit brennender Sorge». Ma non formula una responsabilità personale ereditaria degli ebrei. Il contesto, inoltre, difende energicamente l’Antico Testamento e la concretezza dell’Incarnazione contro chi vorrebbe espellerli dalla fede cristiana. Non è corretto ricavarne una conclusione che il passo non esplicita.
Ancora più decisiva è un’altra affermazione dell’articolo: «Gli ebrei sono cari a Dio se si convertono a Cristo».
Qui il confronto con Paolo è inevitabile.
In Romani 11,28, l’Apostolo parla proprio di Israele nella sua mancata accoglienza del Vangelo e, nello stesso tempo, lo riconosce amato in relazione all’elezione e ai padri. Il greco usa agapētoí: «amati». Non dice «amati soltanto dopo la conversione». Il versetto successivo fonda questa affermazione nell’irrevocabilità dei doni e della chiamata di Dio.
Paolo non rinuncia all’annuncio di Cristo né rende irrilevante la fede. Tiene però insieme ciò che l’articolo separa: il dolore per la mancata accoglienza del Messia e la fedeltà di Dio alla sua elezione. Non abbiamo il diritto di cancellare il secondo elemento per rendere più semplice il primo.
Anche il rimprovero di Giovanni Battista contro la presunzione di avere Abramo per padre va letto in questo senso: l’appartenenza non dispensa dalla conversione e dai suoi frutti. Ma dall’assenza di un privilegio automatico di innocenza non segue una condanna automatica di colpevolezza.
Quanto alla citazione di Israel Shahak, una generalizzazione sulle fonti ebraiche non può sostituire l’esame dei singoli testi, della loro datazione e del loro contesto. E, anche qualora si documentasse un’approvazione successiva della morte di Gesù, essa andrebbe attribuita a chi la esprime. Non potrebbe trasformarsi nella confessione collettiva di ogni ebreo. Nessun autore può assumere una colpa personale a nome di persone che non l’hanno commessa.
Ma il punto più profondo riguarda Gesù stesso.
Gesù era ebreo. La sua ebraicità appartiene alla realtà della sua umanità, alla sua storia, alla sua preghiera e al linguaggio della sua missione.
Matteo lo presenta come figlio di Davide e figlio di Abramo (Mt 1,1). Luca racconta la circoncisione all’ottavo giorno, la presentazione al Tempio secondo la Legge e il pellegrinaggio familiare a Gerusalemme per la Pasqua (Lc 2,21-24.41-42). Gesù cresce dentro la storia dell’alleanza, non accanto a essa.
La samaritana lo riconosce come giudeo (Gv 4,9). Quando risponde sul primo comandamento, Gesù riprende lo Shemà, l’ascolto di Israele, e unisce Deuteronomio 6,4-5 a Levitico 19,18: amore di Dio e amore del prossimo (Mc 12,29-31). Il cuore del suo insegnamento viene espresso attraverso la Torah.
Questo non significa ridurre Gesù a un maestro religioso tra gli altri, né identificare senza distinzioni il giudaismo del suo tempo con tutte le forme successive dell’ebraismo. Significa prendere sul serio l’Incarnazione: il Figlio di Dio ha assunto un’umanità concreta, dentro una storia concreta.
Gli esempi sono essenziali per comprendere il Vangelo. Senza la Pasqua d’Israele perdiamo il contesto nel quale i Sinottici collocano l’ultima cena. Senza Esodo 24 e Geremia 31 impoveriamo il linguaggio del sangue dell’alleanza e della nuova alleanza. Senza i Salmi non riconosciamo la profondità delle parole pronunciate sulla croce. Senza le promesse a Davide e la speranza d’Israele, perfino il titolo «Cristo», cioè «Messia», perde il suo spessore.
Dopo la risurrezione, sulla strada di Emmaus, Gesù conduce i discepoli attraverso Mosè e i profeti perché comprendano ciò che lo riguarda (Lc 24,27). Per comprendere lui, li riconduce alle Scritture d’Israele.
Perciò, su questo punto, «Nostra aetate» afferma una distinzione fondata: riconoscere le responsabilità narrate nei Vangeli non permette di attribuirle indiscriminatamente a un popolo.
E soprattutto non ci permette di dimenticare da quale popolo vengono il Crocifisso, sua madre, gli apostoli e i primi annunciatori della risurrezione.
Ci piaccia o no, se vogliamo comprendere in pienezza Gesù non possiamo prescindere dal suo essere ebreo. Possiamo confessarlo Signore di tutti i popoli proprio ricordando la storia concreta nella quale è venuto incontro a tutti. Il Cristo universale è il medesimo Gesù nato da Maria, figlio d’Israele: separare queste due realtà significa impoverire il mistero che professiamo.
